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DOI: https://doi.org/10.48160/18517072re61.757
¿Y la promesa tecnológica? Problemas
sociotécnicos contemporáneos
Fernando Tula Molina
*
Resumen
En este artículo establezco un contrapunto crítico entre el “consumismo
tecnológico” y la “madurez tecnológica”. Intento dar consistencia a este último
concepto para reflexionar sobre lo sucedido con la promesa tecnológica. En
particular, me pregunto, junto con Francis Layard, por qué cuando las sociedades
se enriquecen, sus miembros no se vuelven más felices. Y, junto con Hartmut
Rosa, me pregunto por qué la tecnología no nos libera nuestro tiempo de vida
como fue su promesa.
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Universidad Nacional de Quilmes (UNQ). Concejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas (Conicet). Correo electrónico: ftulamolina@gmail.com
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Presento para esta reflexión argumentos filosóficos, políticos y micropolíticos,
comenzando con el “paradigma del dispositivo” de Albert Borgmann. Este punto de
partida me permite conectar con la ecología política de André Gorz y la
“micropolítica del deseo” desarrollada por Gilles Deleuze y Félix Guattari.
El marco sugerido para esta reflexión es la «filosofía del cuidado» y una
política del “posdesarrollo”. En términos de la “hermenéutica del sujeto”, señalada
por el último Michel Foucault, necesitamos cuidar de nosotros mismos y de los
demás. En el ámbito de la filosofía de la tecnología, señalo que tanto el enfoque
de Gilbert Simondon –centrado en un diseño y un gesto tecnológico respetuoso–,
como el esquema de niveles de aprendizaje de Gregory Bateson, contienen claves
relevantes y lúcidas para nuestra reflexión.
Palabras clave
TECNOLOGÍA – POLÍTICA – SOCIEDAD - ACELERACIÓN
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Introducción: salud, buena vida y consumo opulento
En la clínica donde me hice mis últimos estudios médicos, los consultorios no
estaban solamente numerados, sino también etiquetados: 1. Coma Sano, 2.
Camine, 3. Descanse, 4. Examínese, 5. Ejercítese, 6. Vacúnese, 7. No Fume. En
conjunto describen en gran parte el ideal de una “vida saludable”. Ahora bien,
¿nos garantizan tales consignas una “buena vida”, aquella que asociamos con la
plenitud y la alegría? Desde sus comienzos, la filosofía también ha sido concebida
como una medicina, aunque asociada antes al alma que al cuerpo. Así, podríamos
considerar otras consignas para una clínica filosófica:
1. Conócete a ti mismo: Sócrates.
2. No pierdas la proporción: Pitágoras-Platón.
3. Busca la felicidad entre los extremos: Aristóteles.
4. Duda con criterio: Descartes.
5. Examina tu recorrido: Foucault.
6. Respeta el entorno material y espiritual del que formas parte: Simondon.
7. Actualiza tu deseo: Deleuze.
De este modo, se despliegan dos dimensiones diferentes de la idea de
“cuidado”, de lo que debería ser cuidarnos y vivir bien. Y, desde luego, no son las
únicas. Para nuestros fines, consideraremos una tercera –asociada a la
concepción burguesa de la riqueza– que busca la felicidad por la vía de la
ampliación de sus posibilidades de consumo. Su principal característica, a
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diferencia de las consignas de las otras dos dimensiones del cuidado, es la de
carecer de límites.
Se trata también de integrar mis resultados previos, a partir de “una filosofía
del cuidado” que aspira a alcanzar mayores grados de “madurez tecnológica”. Los
problemas a considerar son de diferente naturaleza. Los agruparé, según su
relación con el tiempo, en tres niveles:
Problemas filosóficos (el tiempo no cuenta): la discusión filosófica se puede
prolongar indefinidamente.
Problemas políticos (el tiempo cuenta): el medioambiente se deteriora y las
inequidades se agravan progresivamente.
Problemas micropolíticos (el tiempo de la cotidianeidad): supone la
elaboración de la subjetividad a partir de la posibilidad de “habitar” un determinado
territorio y el presente de un modo diferente.
Problemas filosóficos. La filosofía del cuidado tiene una larga historia, la cual
ha sido desplegada recientemente por Boris Groys (2022). Aquí, como punto de
partida, tomo la versión de la filósofa catalana Irene Comins Mingol. Desde este
abordaje, de lo que se trata es de superar la “esquizofrenia cognitiva” en la que
nos encontramos: “deseamos la paz, pero la mayor parte de lo que vemos,
investigamos y somos informados, es sobre la violencia” (Comins Mingol, 2009:
20).
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Las prácticas de cuidado, al igual que las de reciprocidad, están orientadas –
salvo casos extremos– hacia la convivencia pacífica; y lo que esto quiere decir, es
que el que uno gane no supone que el otro pierda. Desde este abordaje, un
problema central es que las prácticas pacíficas se encuentran devaluadas y
carentes de mérito. En ambos casos, es la relación con el otro lo que da una
dimensión ética con nuestras prácticas, pero al costo de una inevitable paradoja:
“si buscamos autonomía, solo la podemos encontrar a través del otro” (Comins
Mingol, 2009: 69).
La pregunta central no será la de la ética de la justicia –“¿qué es justo?”–
sino la de la ética del cuidado: “¿cómo responder?”. Es en esta dirección que se
asocia el pensar, fundamentalmente, con “pensar en los demás” (Mingol, 2009:
52). Y, lo que esto supone es una idea de “responsabilidad” en la línea del
neologismo de Donna Haraway “response-ability” (respondhabilidad) (Barat, 2023:
28-29).
El contexto para nuestro análisis será el “contexto de implicación”, el cual he
desarrollado en trabajos previos (Tula Molina, 2006, 2019). Lo que se plantea es la
necesidad de no separar los problemas epistemológicos de los sociales y políticos,
y asumir el desafío de considerarlos en conjunto. A través de la idea de
“implicación” elaboro una política de la subjetividad que, en términos de Michel
Foucault (2015) se puede describir como “hermenéutica del sujeto”, y en términos
de Gilles Deleuze (2015) como “proceso de subjetivación”. De este modo, la idea
de “cuidado” es entendida como “inquietud de sí”. Cuando el precepto délfico
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“conócete a ti mismo” se hermana de manera significativa con el principio
“preocúpate por ti mismo”, surge que “no tienes que olvidarte de ti mismo, es
preciso que te cuides” (Foucault, 2001: 18-20).
Se trata, entonces, de la posibilidad de implicarnos de modo profundo –o
reflexivo– sobre nuestros deseos, no solo más allá, sino por oposición y
resistencia a los objetivos de baja implicación, promocionados por el marketing.
Estos, como observa James Williams, “poco o nada tienen que ver con los
vuestros… Estos objetivos son pobres, no llegan al nivel humano” (Williams, 2024:
23). ´
Problemas políticos: Como ya hace tiempo –y luego en reiteradas
oportunidades– alertó el informe Meadows, el imperativo de necesidades
crecientes es completamente anti-estratégico en un mundo finito. Se trata de un
imperativo poderoso, porque es el que motoriza el resto de los engranajes. Y,
además, se invisibiliza a sí mismo con una amplia gama de adjetivos como
“sustentable”, “integral”, “local”, “rural”. Se discutirá si no se trata de diferentes
rejas que hacen a lo que Pablo Quintero caracteriza como una “prisión cognitiva,
la cual impide alterar los órdenes propios del desarrollo” (Quintero, 2014: 13). Es
en este punto que se manifiestan los límites del pensamiento crítico. Todo debate
sobre “modelos de desarrollo” se hace en función de proyectar el crecimiento
económico, y no pone el florecimiento humano –la felicidad o la buena vida– en el
centro de la discusión.
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El camino opuesto es el de la ecología política, en un hilo que conecta los
argumentos clásicos del ingeniero y filósofo austríaco Iván Illich sobre la
“convivencialidad”, con los argumentos de Nicholas Georgescu Röegen sobre la
“ecología industrial”, y los de André Gorz (1997, 2001, 2011) sobre la “sobriedad
tecnológica”. Estos argumentos han sido rediscutidos en tiempos recientes, entre
otros, por Serge Latouche (2009), Timothy Jackson (2011), Koldo Unceta (2015) y
Jane Bennett (2022).
Problemas Micropolíticos. También merecen atención los argumentos de
Deleuze y Guattari sobre la “micropolítica del deseo”. Su principal objetivo consiste
en no desear “más de lo mismo”, y arrancar/construir un “fragmento de Nueva
Tierra que nos permita salir del ahogo y la vergüenza” (Deleuze y Guattari, 2002:
136). El arma principal, en los términos del politólogo irlandés John Holloway, es
“la dignidad, la otredad, el otro vivir, el otro hacer... una inadecuación dirigida en
contra de eso donde no encajamos, es decir, en contra de un mundo de
explotación y destrucción” (Deleuze y Guattari, 2011: 55).
Como señala Jane Bennett, “las sensibilidades y las relaciones sociales son
en sí mismas políticas y conforman todo un campo inexplorado de micropolítica,
sin el cual cualquier principio o política corre el riego de ser mera palabrería”
(Bennett, 2022: 16). Al respecto, podemos entender la sensibilidad –en los
términos de Franco Berardi– como “la facultad que hace posible encontrar nuevas
vías que aún no existen, o conexiones entre cosas que no poseen ninguna
implicación lógica”. En este sentido, supone la creación de conjunciones guiadas
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por los sentidos, y la habilidad para percibir el significado de las formas una vez
que estas emergen del caos. El único criterio de verdad es el placer de la
conjunción: tú y yo, esto y aquello, la abeja y la orquídea” (Berardi, 2020: 20-21).
Este criterio, en la línea de Spinoza y Deleuze, se desplegará más adelante como
alegría.
Trasladado al campo de la filosofía de la tecnología, necesaria para la
discusión que nos hemos propuesto, me apoyaré en Gilbert Simondon (Simondon,
1965, 2008, 2009) para hablar del “gesto tecnológico sinérgico” y en Gregory
Bateson (Bateson, 1991, 2011) para para proponer diferentes niveles de
“aprendizaje” (deuteroaprendizaje), como vía para alcanzar mayores grados de
“madurez tecnológica”. ¿Qué implica lo que estoy haciendo? ¿Cuáles son sus
consecuencias sociales y ambientales? Se trata de preguntas imprescindibles
para una orientación hacia el “buen vivir” y, a la vez, imposibles de reducir al
análisis de alguno de sus aspectos: técnicos, políticos, éticos, sociales y culturales
(Tula Molina, 2018).
Ahora bien, fue Albert Borgmann, filósofo alemán –naturalizado americano– y
recientemente fallecido, quien me condujo a reflexionar sobre la relación entre
tecnología y buena vida. Lo interesante de su abordaje es que no responde por sí
o por no, sino que establece una condición: siempre que podamos enfocarla en
nuestras prácticas cotidianas (Borgmann, 1987: 4-14). ¿Qué es lo que esto quiere
decir? Que, en lugar de consumirla, la podamos aplicar en función de objetivos
con sentido propio, y que tengamos la posibilidad de realizar los ajustes
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necesarios. En su opinión, la ironía de la tecnología reside en que –en la mayoría
de los casos– parece liberarnos, pero nos conduce al “descompromiso, la
distracción, el deseo de conquista y finalmente a la soledad” (Borgmann: 72). Y el
alcance de esta situación paradójica se ha generalizado; es decir, afecta tanto a
liberales como a conservadores, a sindicalistas como a gerentes.
No se trata de una observación aislada, sino que se suma a la de una amplia
literatura de “desencantados tecnológicos”: Langdon Winner (2008), Zygmunt
Bauman (2013), Byung-Chul Han (2015, 2022), Eric Sadin (2017, 2025), Nancy
Crawford (2022), Cédric Durand (2021), Jane Bennett (2022), James Williams
(2023), Kyle Chayka (2024). Lo que estamos haciendo es consumir masivamente
canales digitales, claramente más allá de nuestras necesidades, y muchas veces
más allá de “nuestro deseo”. Cabe preguntarse, en este contexto, qué es lo que ha
sucedido con la promesa tecnológica de ayudarnos a “vivir mejor”.
En definitiva, el presente artículo reflexiona sobre dos paradojas. La primera,
planteada por el economista inglés Richard Lyard (2005), es por qué cuando las
sociedades occidentales se volvieron más ricas, sus integrantes no se volvieron
más felices. La segunda, presentada por el sociólogo crítico Hartmut Rosa (2016),
es la paradoja de la sociedad moderna donde el incremento de tecnología se
pensó para liberar el tiempo de las personas, pero su consecuencia fue
exactamente la inversa. La idea de “buena vida” se trabajará principalmente bajo
estos dos vectores; las vidas sin tiempo, o sin momentos de felicidad o alegría, se
alejarán de la vida buena.
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¿Más es mejor? (“Duda con criterio”)
La principal obra de Borgmann, Technology and the Character of Contemporary
Life, data de 1987, por lo que tiene un largo recorrido. Presenta allí lo que
denomina el paradigma de los dispositivos. Este se caracteriza por establecer una
clara “división interna entre la maquinaria y el commodity buscado a través de la
maquinaria” (por ejemplo, hoy el litio). Su crítica está dirigida al ideal liberal de
sociedad cuyo sentido de buena vida –a través del consumo– resulta como
mínimo dudoso (Borgmann, 1987: pp. 33-39). Es en este sentido que la tecnología
tiene un determinado carácter o estructura inherente. Borgmann no cuestiona el
conocimiento tecnológico, sino que reflexiona sobre las consecuencias de que se
haya convertido en un artículo de consumo. ¿Nos liberamos o nos esclavizamos?
Ahí está la cuestión. ¿Podemos ser responsables sobre nuestras prácticas
tecnológicas cotidianas? Ahí hay otra cuestión.
Explícitamente se refiere a la noción de adaptación inversa, de Langdon
Winner, para señalar que “algunas veces los medios determinan los fines, con lo
que los usuarios quedan esclavizados por sus sirvientes” (Winner, 1987: 61). De
este modo, su problema es menos con la tecnología que con su commodificación,
la cual pone en jaque las posibilidades de responsabilidad tecnológica.
(i) Por la facilidad en que el dispositivo disponibiliza bienes y servicios,
(ii) Por disponibilizarlos haciéndolos, a la vez, descartables e irreparables.
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Sus lectores y críticos se reunieron en el libro compilado por E. Higgs, A.
Light y D. Strong (2000): ¿Technology and the Good Life? Al poner la pregunta de
Borgmann sobre el tapete, vuelven sobre su principal argumento: hay algo que no
funciona en nuestro estilo tecnológico de vida; en particular:
El entretenimiento nos deja estresados.
Los dispositivos para ahorrar tiempo nos dejan sin tiempo.
Nuestra libertad se reduce a dónde podemos enchufarnos al sistema.
La naturaleza es dejada de lado.
Si bien valoran la búsqueda de la “madurez tecnológica”, por la vía de las
prácticas focales, a la vez critican su abordaje por todos los flancos:
La ineficacia de los planteos filosóficos (Paul Durbin).
La dificultad de distinguir las prácticas focales (Lawrence Haworth / Douglas
Kellner).
El uso de la noción de “buena vida” o “felicidad” como criterio (Gordon
Brittan).
La rigidez en la descripción del paradigma de los dispositivos (Larry
Hickman).
La posibilidad de que una nueva madurez tecnológica evite la catástrofe
(Carl Mitcham).
La hiperrealidad de los dispositivos no puede ser enfocada localmente (Eric
Higgs).
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El “sentido de cuidado” es independiente de los dispositivos (Diane
Michelfelder).
Pasarnos a una tecnología low tech no es una verdadera alternativa
(Andrew Feenberg).
Por su parte, Borgmann también tendrá lugar para responder en el mismo
volumen, y lo hace bajo la sugerencia de orientarnos –al modo aristotélico– hacia
la felicidad. No se trata de un “a priori tecnológico”, como denuncia Feenberg, sino
de una discusión sobre el sentido y la responsabilidad vis-à-vis la tecnología.
Desde el paradigma de los dispositivos, “las maquinarias que lo conforman no son
de una clase única y pueden dividirse razonablemente en habilitantes y contrarias
al compromiso” (Higgs, et al., 2000: 343-348). Se trata de una distinción paralela a
la del filósofo francés André Gorz (1923-2007), entre “técnicas que acrecientan la
autonomía y las que la restringen” (Gorz, 2011: 15).
Con relación al ciberespacio, Borgmann hablará de una ambigüedad virtual
que produce libertades constructivas si son bien usadas, y libertad dudosa si
conduce a la virtualidad de los bares de soltero. En su opinión, la felicidad está
declinando progresivamente: “la mayor disponibilidad (affluence) conduce a una
disminución del retorno en satisfacción”. Y ello, a su vez, diluye toda posibilidad de
reforma. En todo caso, siempre se abrirán alternativas sociotécnicas cuando “la
tendencia por defecto no sea a encender el televisor y abrir la heladera” (Higgs et
al., 2000: 363, 367). Esta consideración, guiada por el ideal de “madurez
tecnológica”, encuentra un marco adecuado en la filosofía del “gesto técnico” del
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filósofo francés de la técnica Gilbert Simondon (1924-1989). Su filosofía ha sido
revalorizada en nuestros días por habilitar la coexistencia de direcciones
diferentes y horizontes diversos (Blanco et al. 2015). Su abordaje es a la vez:
Enciclopédico: no rehúye ningún tipo de conocimiento.
Reticulado: puede adoptar diversas configuraciones con los mismos
elementos.
Genético: siempre hay una carga previa que actúa tanto a nivel ontológico
como gnoseológico y psicológico.
Basado en Resonancias sinérgicas: posibilita “sinergias funcionales”, las
que –en conjunto– configuran un “medio tecno-geográfico” (Simondon,
2008: 77 y ss.).
Ahora bien, tal sinergia supone una relación de participación que vincula las
formas con el fondo, “es una relación que atraviesa el presente y que difunde una
influencia del porvenir sobre el presente: se trata de una relación de lo virtual
sobre lo actual” (Simondon, 2008:79). El medio juega el rol de información, “es
sede de autorregulaciones, vehículo de la información o de la energía ya regulada
por la información” (Simondon, 2008: 80). Bajo este marco se entiende que todo
gesto técnico “compromete el porvenir, modifica el mundo y el hombre como
especie cuyo mundo es el medio” (Simondon, 1965: 24). En este sentido, todo
gesto resume un pasado y abre futuros posibles a través de ensamblajes que se
procura que no fallen. Si esto ocurre, la sinergia entre el humano y la máquina se
potencia.
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Si necesitamos de un abordaje además de genético, enciclopédico, es –
justamente– porque requerimos del conocimientos técnicos precisos sobre los
umbrales de transformación. Sin embargo, punto resaltado mucho más por
Simondon que por otros teóricos de la tecnología, la información es siempre
insuficiente, por lo que una parte importante de la reflexión –del lado humano–
deberá atender a los “márgenes de incertidumbre” (Simondon, 2009: 207)1. Si lo
trasladamos a la “micropolítica del deseo”, desarrollada por Deleuze y Guattari,
tales umbrales hacen referencia a “puntos de inflexión, de fusión, de ebullición;
puntos de lágrimas y de alegrías, de enfermedades y de salud, de esperanza y de
angustia, puntos llamados sensibles” (Deleuze y Guattari, 2008: 72).
Sucede, comenta Simondon, que en la evolución de los objetos técnicos
puede manifestarse el fenómeno de hipertelia; es decir, “la posibilidad de que algo
exceda las finalidades para las que fue pensado” (Simondon, 2009: 215). ¿Y para
qué fueron pensados? En principio, y es supuesto de este trabajo, para mejorar la
1 Este punto, que lo lleva a plantear la necesidad de considerar una “unidad mágica
primitiva” como modelo de reflexión sobre los aspectos no técnicos de la relación humano-
máquina. Se trata de una tesis polémica de Simondon por conectar una sabiduría específicamente
técnica con un pensamiento religioso –o sentido de la totalidad–, hacia lo que denomina
“convergencia post-estética”. En este sentido, señala Bernard Stiegler: “Esta incertidumbre
contamina y fragiliza también los discursos que Simondon hace sobre la sociedad mágica, la
religión, la moral y la obra de arte al final de El modo de existencia de los objetos técnicos”
(Stiegler, 2015: 149).
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sinergia entre tecnología y buena vida. Por el contrario, en la relación de consumo
y alienación se produce la “ruptura entre el fondo y las formas en la vida psíquica;
el medio asociado ya no efectúa la regulación del dinamismo de las formas” (cfr.
Simondon, 2008, 71-80). Aquí la aceleración no es la mejor estrategia.
James Williams, ex estratega de Google –premiado en su momento por la
empresa–, vuelve con la misma preocupación: “El umbral de relevancia debería
ser de carácter funcional… la cantidad de información solo es relevante en cuanto
que implica cierta velocidad de información; si la velocidad de información es
excesiva, no se puede procesar” (Williams, 2024: 31). En su opinión, en la
reacción adecuada frente a la actual “economía de la atención” se juega “el mayor
desafío moral y político de nuestro tiempo” (Williams, 2024: 18). En términos de
Simondon, esto se traduce en que: “Todo ser humano debe tomar parte en cierta
medida en los conjuntos técnicos, y tener una responsabilidad y una tarea definida
con relación al conjunto” (Simondon, 2008: 244).
¿Lucha simétrica y emulativa? (“Respeta el entorno
material y espiritual del que formas parte”)
¿Qué es lo que somos? Otra gran pregunta de la filosofía de todos los tiempos. En
cualquier caso, en los términos más generales, somos productos de una cultura o
civilización, así como del posicionamiento y tensiones que generamos en su
deriva. De hecho, todos los filósofos que he presentado –en mi clínica filosófica
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del comienzo– pertenecen a la “civilización occidental”. Ahora bien, ¿puede
considerarse que toda una civilización esté basada en un error? El antropólogo
estadounidense Marshall Sahlins (1920-2021), considera que efectivamente este
es nuestro caso. De modo general, su diagnóstico es que el individualismo
occidental falló: “la civilización occidental ha sido construida sobre una idea
perversa y equivocada de la naturaleza humana. Lo siento, perdón: todo fue un
error” (Sahlins, 2011: 125). ¿A qué idea se refiere? A la que sostiene que –en el
fondo– "el hombre es una bestia". Sahlins indica tres versiones de esta “política
del autodesprecio”:
La de Tucídides: visión sangrienta de la humanidad atrapada en incesantes
guerras.
La hobbesiana: el hombre lobo del hombre.
La freudiana: la socialización asociada a una represión o sublimación de
una naturaleza original maligna (Sahlins, 2011: 111-112).
¿Qué es lo que esto supone? Creer que el estado natural de la humanidad
es la guerra, sea con el otro o con uno mismo. Sahlins traza la génesis de esta
tesis a partir de la idea antigua de equilibrio entre poderes en pugna. Sin embargo,
en su opinión, esta ciencia política del “animal indómito” –que conduce a un
prolongado escándalo de la avaricia humana– es, en definitiva, otro lamentable
“artificio de la cultura” (Sahlins, 2011: 21). ¿Alternativas? Su sugerencia apunta a
desplazar la idea del “hombre-bestia” y volver a considerar la idea de “comunidad
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de parentesco”, la cual también tiene una larga tradición en occidente (Sahlins,
2011: 59-61).
Ahora bien, si esto es así, ¿por qué persiste el individualismo? El principal
motivo ha sido diagnosticado por el antropólogo inglés Gregory Bateson (1904-
1980), como resultado de los patrones culturales que nos conducen a espirales de
luchas simétricas y emulativas; proceso que denomina “esquimogénesis”2. En su
opinión se trata de una patología cultural que dificulta las prácticas de cooperación
y la sinergia del sistema. Efectivamente, siempre está presente el peligro de que
“con el aumento positivo de cada intercambio y la provisión de energía proveniente
de los participantes, la esquimogénesis puede destruir el sistema en un ataque de
furia, codicia o vergüenza” (Bateson, 2011: 118).
¿Qué se entiende aquí por “contexto”? Se trata del conjunto de todos los
acontecimientos que le dicen a un organismo cuáles son sus alternativas de
acción. Su propuesta, una vez que se ha aceptado que tanto la lucha emulativa y
las estrategias a corto plazo nos han encerrado en un “callejón sin salida
evolutivo”, es cambiar la estrategia a través de la propia redefinición de la persona
(self); es decir, de nosotros mismos (Bateson, 1991: 339). Pero, ¿podemos
modificar nuestros “hábitos de pensamiento”? Bateson dirá que solo mediante un
2 Bateson reconoce tres grandes patrones de diferenciación: diferenciación simétrica,
diferenciación complementaria y reciprocidad. Las dos primeras requieren ser controladas para no
caer en un espiral de diferenciación progresiva (Bateson, 1991: 60 y ss.).
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proceso de aprendizaje. Con respecto a tal proceso distinguirá tres niveles,
tomando también en cuenta aquel en que el aprendizaje no se produce:
Aprendizaje Cero: será el de todos los actos no sujetos a la corrección a
partir del error.
Aprendizaje I: se obtiene por ensayo y error y modifica –a veces con gran
dolor– la conducta precedente.
Aprendizaje II (Deuteroaprendizaje): se obtiene a partir de cambios de
segundo orden, en la medida en que se modifica el meta-contexto, gracias
a la posibilidad de cambiar el signo del refuerzo de un mensaje o su
categoría: humor, metáfora, ironía...
¿Qué actitudes deberíamos modificar? En primer término, las generadas por
la revolución industrial, en la medida en que nos conducen a:
Usar el ambiente como un recurso.
Competencia eterna sin meta definida.
Determinados económicamente.
Confiados en que la tecnología lo arreglará todo.
A nivel filosófico, la alternativa sería la que Bateson denomina “civilización
elevada” caracterizada por:
Ser concebida de modo sistémico.
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Basada en la economía de la flexibilidad: diferentes situaciones tienen
diferentes necesidades.
Aspirante a la expansión estética y cultural.
Cuidadosa de los umbrales: pasados ciertos límites, tanto los entornos
naturales como humanos se vuelven nocivos (Bateson, 1991: 333-336).
Tenemos allí el contrapunto explícito a los pilares de la cultura occidental
(Tula Molina, 2018). Ahora bien, en tanto lingüista, Bateson también es afín a
Simondon en considerar el lenguaje como un “sistema de gestos” donde
comunicamos –a la vez– imágenes y sentimientos (Bateson, 1991: 32). Por otra
parte, toda situación ofrece un cierto margen de libertad –o de maniobra– donde
podemos “modular los mensajes que nos atraviesan”. En este sentido, dirá que
“somos producto de un proceso comunicacional, modificado y condicionado de
distintas maneras por el impacto del ambiente” (Bateson, 1991: 166). En definitiva,
así como Simondon hizo su llamado, Bateson hace el suyo: “Debemos cambiar la
epistemología que nos lleva a vernos como organismos individuales en una
constante lucha simétrica y emulativa” (Bateson, 1991: 236).
Estos argumentos sobre el “gesto occidental” se refuerzan con los de otro
antropólogo francés, André George Haudricourt (1911-1996). Haudricourt publicó
en 1949 “investigaciones de las bases para un estudio comparativo de las
mentalidades extremo oriental y occidental”. Su obra ha sido revalorizada
recientemente por su reflexión sobre el uso de la energía en las diferentes
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sociedades. Así como aquí pusimos en tela de juicio el aumento del PBI como
indicador universal de la prosperidad humana, Haudricourt critica la historia de las
sociedades modernas contada a partir del aumento “de los caballos de fuerza de
vapor, de los kilovatios que cada individuo promedio tiene a su disposición”
(Haudricourt, 2019: 12-13).
Al igual que Simondon, Haudricourt también lleva “nuestra” gestualidad al
plano crítico. Y lo hace enfrentando la concepción occidental –mecanicista o
maquínica–, con la concepción oriental en la que materia y espíritu fluyen en una
unidad común. Dado que la naturaleza “funciona por sí misma”, no se ve la
necesidad de dominarla, como tampoco a los seres humanos involucrados”
(Haudricourt, 2019: 24). ¿Por qué esta mentalidad no arraigó en occidente?
Haudricourt responderá que se debe “al paternalismo de la mentalidad del pastor”,
que lo obliga a no dejar actuar al rebaño por sí mismo, sino a intervenir de modo
directo en una “vigilancia constante”. Será esta inclinación por la “dirección
técnica” la que lleva a endurecer las relaciones tanto con los hombres, como con
las plantas y los animales (Haudricourt, 2019: 30).
¿Residuos? (“No pierdas las proporciones”)
En íntima conexión con el “contexto de implicación”, habrá que reflexionar sobre
nuestros residuos. Para este fin recurro a las tesis de ecólogo industrial rumano
Nicholas Georgescu-Röegen (1906-1994), considerado el padre de la
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bioeconomía. Efectivamente, sus trabajos se destacan por incorporar a la crítica
filosófica de la ideología productivista, el plano físico de la termodinámica; es decir,
atender a las leyes del físico e ingeniero francés Sadi Carnot (1796-1832). Es
justamente allí donde se juega la tensión entre los procesos entrópicos, tendientes
al desorden y la disipación, de los neguentrópicos, tendientes a la autoregulación.
¿De qué trata la bioeconomía? El término aparece en 1975 en un artículo
donde señala que el proceso económico tiene raíces biológicas, lo cual impide
pensar el desarrollo infinito. Por el contrario, si examinamos su base material, el
desarrollo económico está sometido restricciones precisas (tanto de orden natural
–sequías, inundaciones–, como resultante de prácticas contaminantes o
depredadoras). Y si los límites, a pesar de ser conocidos son deliberadamente
ignorados, es porque todos los países miden su desarrollo económico por el
aumento del PBI (Georgescu-Roëgen, 2008: 92). Y allí sí, parece que siempre
más es mejor. Por el contrario, si atendemos a la base material –con sus
restricciones inherentes– llegamos a una teoría física del valor económico basada
en distinguir entre:
Energía de baja entropía: utilizable y con valor económico (pe. carbón).
Energía de alta entropía: inutilizable y sin valor económico (pe. movimiento
de los mares).
A partir de tal distinción, y siguiendo al matemático estadounidense Alfred
Lotka (1880-1949), Georgescu desarrolla la metáfora del “metabolismo industrial”.
Por su intermedio, traduce en términos económicos la preocupación expresada
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por el Informe Meadows sobre una dinámica productivista ciega a límites
claramente visibles. Lo cierto es que “el proceso entrópico de la economía
industrial se lleva mal con la economía industrial” (Georgescu-Roëgen, 2008: 18-
19).
Ahora bien, puede decirse que tal crítica resulta anticuada y actual a la vez; y
esto tanto por el largo tiempo en que ha sido formulada, como por el haber sido
sistemáticamente desatendida en términos significativos. El economista inglés Tim
Jackson, primera persona en obtener una cátedra de “desarrollo sostenible” en el
Reino Unido, actualiza los argumentos de la bioeconomía a partir de un
cuestionamiento doble:
Posibilidad: la actual visión de progreso es inalcanzable. Su centro, la idea
de “destrucción creativa” solo conduce a la cultura de lo descartable y a la
obsolescencia planificada.
Legitimidad: la desigualdad también aumentó en las sociedades
tecnológicamente avanzadas.
En el segundo caso, no se trata de un problema de aumento de población –
como en algún momento se creyó–, ya que “a partir de 1800 la economía global
creció 68 veces, mientras que la población creció 6 veces”. La crisis de 2008,
como tantas otras anteriores, mostró el fracaso del modelo de la economía
mundial: “tanto en términos ecológicos, como sociales y financieros” (Jackson,
2011: 58-59). Y será a la combinación de no atender ni a límites naturales ni
sociales a lo que Jackson denominará: “la era de la irresponsabilidad” (Jackson,
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2011: 41). Es como contrapunto crítico a tal situación, que se propone aquí aspirar
a mayores grados de madurez tecnológica.
Para ello, primero debemos implicarnos reflexivamente en preguntas como
las formuladas por el sociólogo francés Serge Latouche, representante
contemporáneo de la ecología política:
¿Tiene sentido que los langostinos escoceses viajen a Tailandia para ser
pelados a mano, antes de volver a Escocia para ser servidos (¿o que lo
mismo hagan los camarones dinamarqueses en un viaje ida y vuelta a
Marruecos)?
¿Es justo que cada año se envíen al Tercer Mundo 150 millones de
computadoras descartadas con metales tóxicos como mercurio, nickel,
cadmio, arsénico y plomo y se los paguen como material reciclable (solo a
Nigeria 500 barcos mensuales)?
¿Es sano que un país desarrollado como Francia haya consumido, solo en
2005, 41 millones de cajas de antidepresivos? (Latouche, 2009: 19-27).
La lista puede volverse interminable. El punto es que no es un desvarío
sentimental y anticuado el que defienden los objetores del crecimiento infinito,
sobre todo cuando se mide con variables exclusivamente económicas. Por otra
parte, Latouche señala de donde convendría retirarnos. En primer lugar, del ideal
“de la felicidad conforme de la publicidad”, asociado aquí al consumo opulento. Y
esto es posible una vez que cambiamos la lógica dominante, articulada sobre los
tres de vectores que garantizan más de lo mismo:
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Publicidad.
Crédito.
Obsolescencia Planificada.
Respecto de esta última, Giles Slade se refiere al legado de la cultura egipcia
asociado a la solidez y monumentalidad de sus pirámides; gigantescos proyectos
arquitectónicos que supusieron la maestría en el arte de la construcción. Y se
pregunta, ¿cuál será el legado de una cultura que deja por detrás montañas de
desechos electrónicos contaminantes? ¿Serán nuestras pirámides, pirámides de
basura? (Slade, 2016: 7).
A la salida de tal triángulo se la conoce como política del “post-desarrollo”.
Como señala Koldo Unceta “hay dos aproximaciones concretas que navegan por
las aguas del posdesarrollismo… una es la de los debates sobre el Buen Vivir… la
otra que parte de la noción de decrecimiento”. Observa, además, que no tienen el
mismo origen; mientras la primera pertenece al ámbito de las culturas andinas, la
segunda es un movimiento crítico con origen en Francia” (Unceta, 2015: 116). Es a
esta segunda vertiente a la que pertenece Latouche, aunque en este trabajo
establecemos puentes entre ambas.
También Latouche recupera el sentido de “respondhabilidad”, señalado al
comienzo, como la necesidad “recuperar los valores de responsabilidad, equidad,
solidaridad y la valoración de las diferencias” (Latouche, 2009: 35); esto es
necesario para que sean posibles prácticas sociales más cercanas a la ética del
juego, que a las prácticas egoicas e hipercompetivistas de la ética del trabajo. Es
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Revista Redes 61 – ISSN 1851-7072
por este motivo que las clásicas 3R (recuperar, reutilizar y reciclar) resultan en sí
mismas insuficientes. Para llevar a esta “sociedad de convivencia” serán
necesarias 8R: reevaluar, reconsiderar, reestructurar, relocalizar, reducir, rehusar,
reciclar. Tal proceso es el que debe conducirnos hacia la sustentabilidad y la
convivencia, a través de un “círculo virtuoso de contracción serena” (Latouche,
2009: 33).
En definitiva, la reorientación debería producirse a partir de la distinción entre
diferentes concepciones de la “riqueza”, hacia una más asociada al florecimiento
humano y menos a la depredación. Si deseamos apartarnos de la competencia
violenta e individualista, deberemos acercarnos a la actitud del jardinero; es decir
del que cultiva y cuida antes de la cosecha. Es en este sentido que Latouche
concluirá, “no se trata de dar más como de tomar menos” (Latouche, 2009: 39).
En términos de Georgescu Röegen, el verdadero objetivo del proceso económico
debería ser no económico –entendiendo por esto no material– “dado que se trata
de la alegría de vivir” (Latouche, 2009: 56). Es a este objetivo al que asociamos
aquí la idea de buena vida.
¿Felicidad? (“Busca la felicidad entre los extremos”)
Hablar de buena vida supone hablar de una vida feliz. ¿Cómo hacerlo siendo que
lo que esto significa es muy diferente para cada uno de nosotros? La respuesta la
tomamos del economista inglés, Richard Layard, quien se desempeñó como
codirector del programa de “Bienestar Comunitario” del Centro de Rendimiento
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Económico, integrante de la London School of Economics. En lugar de dar una
respuesta con contenido específico, lo que hace es enumerar siete factores que
hacen a la felicidad humana: Afectividad, relaciones familiares, situación
financiera, trabajo, comunidad y amigos, libertad personal, valores personales.
Lo que busca explicar es por qué no se es feliz siendo rico. Observa cómo “la
renta se duplicó en los últimos 50 años, pero la felicidad no aumentó. Esto es
válido tanto para EEUU, como para Gran Bretaña y Japón” (Layard, 2005: 17).
Layard llama a atender a que, salvo por la renta, todos los restantes factores
hablan de relaciones, sea de los individuos entre sí o del individuo con la
naturaleza y el “más allá”. Su observación es que la calidad de la estabilidad de
tales relaciones importa más que su forma o contenido. En sintonía con Jackson,
Layard observará que con el aumento de la renta lo que aumentó fue la depresión.
Así, entre la gran cantidad de datos estadísticos con los que ilustra tal situación,
menciona –de modo general– que “más del 6% de la población estadounidense
tiene una gran depresión por año” (Layard, 2005: 53-54).
¿Qué es lo que ha sucedido? Su hipótesis, al igual que la de Sahlins, Comins
Mingol, Bateson y Simondon, es que el individualismo falló; por lo que, si
realmente deseamos ser felices necesitamos de un concepto de bien común al
cual contribuir. Y esto, volviendo al inicio, requiere de cuidado del otro, como de
uno mismo. Filosóficamente, Layard se orienta por el utilitarismo del filósofo y
jurista Jeremy Bentham (1748-1832), cuyo principal principio es que la mejor
política pública será la que proporcione más felicidad a la población. Este
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“principio de felicidad mayor no solo ayuda a encontrar las reglas, sino a escoger
la acción cuando las reglas están en conflicto” (Layard, 2005: 149).
Ahora bien, es necesario actualizar la discusión a la era digital; es decir, la
nuestra. En este sentido, coincido con las reflexiones filósofo francés Eric Sadin
sobre la virtualidad como “realidad aumentada” (2017). ¿Nos conduce el mundo
virtual a una felicidad mayor? En su última obra, Sadin dirá que la ironía del
empoderamiento digital, a fin de cuentas, nos conduce a una “vida espectral”,
poco asociada a la buena vida. En particular, señala como –a partir de 2020– se
produjo desilusión y crisis de sentido en el mundo tech –un backlash digital– que
afecta particular a los más jóvenes; cuestionan “el impacto ambiental por la
voracidad energívora inducida por nuestros usos individuales y colectivos. Ya no
queda fe, la hora de la euforia y la glorificación de la era digital parecen lejanas”
(Sadin, 2025: 27).
Su abordaje, antes que orientarse hacia una crítica directa de la tecnología,
reflexiona sobre el ser humano que debería controlarla; es decir nosotros. En este
sentido, prolonga la reflexión de Michel Foucault en cuanto a que no podemos
esperar que el control provenga del poder político. Este, o se encuentra
excesivamente centralizado o se genera de modo difuso en situaciones locales e
inestables. Si hay un lugar para un “hacer diferente”, será siempre en los
intersticios de situaciones dinámicas. Sin embargo, son justamente tales
intersticios los que se ven cada vez más obturados por las “arquitecturas
robotizadas” y la “discernibilidad algorítmica” (Sadin, 2017: 25). ¿Y nuestras vidas
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privadas? Bien, gracias. Como dijera el sociólogo Zigmunt Baumann (1925-2017):
“El miedo de ser espiados y controlados ha dado paso a la alegría de ser noticia”
(Baumann, 2013: 32).
Así, nuevas las generaciones de críticos dudan cada vez más que se haya
cumplido la promesa tecnológica. ¿Han mejorado las condiciones laborales
gracias a la optimización de la IA? La investigadora principal del Microsoft
Research Lab de Nueva York, Katy Crawford, examina las maneras en que la
experiencia del trabajo ha ido cambiando en relación con el aumento del
monitoreo, la evaluación algorítmica y la modulación del tiempo. Su conclusión,
teniendo en cuenta que en las industrias de servicios y de comida rápida se
cuentan hasta los segundos, es que las formas contemporáneas de IA “no son ni
artificiales ni inteligentes”, sino – podríamos agregar – “una manera descarnada de
gestionar cuerpos” (Crawford, 2022: 113-118). Al respecto, hace referencia a los
trabajos de Lilly Irani (2026), quien denomina “automatización alimentada por
humanos” a las experiencias de los trabajadores de crowdsourcing o de los
microtrabajadores que ejecutan repetitivas tareas digitales (Crawford, 2022: 105).
El profesor de economía política de la Universidad de Ginebra, Cédric
Durand, ha desarrollado cómo los teóricos del marketing captaron las
coordenadas del problema político central: la comercialización de la Web exige un
régimen de vigilancia exhaustiva cuya sostenibilidad política es incierta. Cédric
toma, de Anthony Rouvroy y Thomas Berns (2013), el concepto de “gobernabilidad
algorítmica” para designar cierto tipo de racionalidad política y normativa, a partir
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de modelizar masivamente la manera de afectar los comportamientos posibles.
Esta forma de gobernabilidad soslaya los sujetos concretos y los priva de
reflexividad. Se trata, resumen ellos, de “producir un pasaje al acto sin formación
ni formulación del deseo. Privadas de su capacidad para desafiar las
probabilidades, es decir, de poner en crisis lo real, las subjetividades pierden toda
su potencia” (Durand, 2021: 124).
Según el filósofo surcoreano Byung-Chul Han, esta situación se ha agravado
a partir de un “nuevo nihilismo”. A diferencia de los esquemas sociotécnicos
sinérgicos –propuestos por Simondon y Bateson– en la actual sociedad de la
información, “frente la fuerza centrípeta de la verdad –que fortalece los lazos
sociales–, la fuerza centrífuga de la información tiene un efecto destructivo sobre
la cohesión social… y conduce a la crisis de la democracia” (Han, 2022: 73).
¿Queda algo por hacer? Han nos propone superar el estado de “vivencias
inconexas” aumentando la intensidad y mejorando el ritmo de nuestro tiempo de
vida. De todos modos, aclara, para una vida plena no alcanza con la
desaceleración, sino que se requiere sumergirse en la “experiencia de la duración”
(Han, 2015: 57). Su metáfora del “aroma del tiempo” está destinada a revalorizar
las experiencias que se despliegan en el tiempo de un modo difícil de acelerar.
Para Han, la misma época se despliega bajo dos horizontes alternativos:
La época del marchar (compromiso).
La época del zumbido (falta de compromiso).
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Y si bien Han no es ingenuo y sabe que la época del marchar ya pasó,
siempre estará abierta la posibilidad de que el hombre “vuelva a marchar sobre la
tierra”. ¿A qué se refiere? A una época donde la libertad era entendida a partir del
compromiso o la resistencia. Si lo referimos al tiempo de vida, se trata de la
posibilidad de que el hombre “abandone definitivamente el peso del trabajo y de la
Tierra para descubrir la ligereza del deambular, el vagabundear flotante en el ocio,
en el aroma de un tiempo flotante” (Han, 2015: 58).
¿Retirada Ordenada? (“Examina tu recorrido”)
¿Cómo enfrentar los imperativos del desarrollo de los que hablamos al comienzo?
¿Cómo salir de la espiral de consumo individualista y emulativo? ¿Deseamos
avanzar hacia un horizonte sin fin de necesidades crecientes y residuos
resistentes? El filósofo y periodista económico André Gorz, utiliza la expresión
“sociedad dualista” para referirse al hecho de que pertenecemos a una doble
realidad:
La sociedad en la que estamos: productivista, centrada laboralmente,
ilimitada e hiperactiva.
La sociedad deseada: del tiempo liberado y de las acciones con sentido.
Gorz presenta este esquema doble, con una esfera de trabajos heterónomos
y otra de actividades autónomas, entre las que “los individuos deberían poder
moverse con la mayor libertad posible” (Gorz, 2001: 39). No se trata de plantear
ingenuamente que podemos abandonar una y entrar en la otra; debemos habitar
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ambas en la propia tensión que las estructura. La opción, así como cuando
hablamos de márgenes de libertad, es en qué proporción vamos a alimentar con
nuestras acciones una y otra. El objetivo de liberar tiempo no es el de descansar
más, sino de vivir más. En este sentido, su horizonte de significado está marcado
por la idea de autoproducción y la disputa por “el derecho de acceso a las
herramientas y su convivencialidad” (Gorz, 2001: 11-12).
En 1980, Gorz ya había abandonado la figura del proletariado, en tanto –al
igual que patrones y gerentes– este había sido colonizado por el imaginario del
consumo opulento. Sin embargo, a partir de 1992, aborda la dimensión política de
la ecología, entendida como un “fenómeno bipolar que no puede ser otra cosa que
mediación pública” (Gorz, 2011: 32). El punto a considerar es cuales son los
actores centrales en tal mediación, en una situación en la que la democracia
languidece.
En tiempos recientes, Jane Bennett ha actualizado los argumentos de la
ecología política incluyendo –desde una perspectiva pos-humanista– a los
“actantes no humanos”. Lo que esto supone es que la unidad de análisis
apropiada para la teoría de la democracia no es ni el humano en su individualidad,
ni un colectivo exclusivamente, sino el “público (ontológicamente heterogéneo)
que confluye en torno a un problema. Estas manifestaciones son profundamente
importantes para la salud de las ecologías políticas de las que nosotros formamos
parte” (Bennett, 2022: 232).
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De modo general, la ecología política nos insta a organizar parte de nuestras
vidas para alimentar –dar forma–a la sociedad del tiempo liberado; entendiendo
por esta, aquella en la que:
Las actividades autónomas cobran primacía frente a las heterónomas.
La lógica de “lo suficiente” es utilizada para modular la racionalidad tecno-
económica que nunca tiene suficiente.
A diferencia de los proyectos de “democratización” de la tecnología, como el
del Andrew Feenberg (2012) –y en parte por las dificultades ya mencionadas– el
“proyecto de autolimitación” es propuesto con el fin de disminuir las prácticas
mercantiles y aumentar el volumen de las prácticas descomercializadas o –en
términos más generales– sin fines de lucro (Gorz, 2011: 55). Efectivamente, el
tiempo liberado “obliga a buscar modos alternativos de socialización e integración
comunitaria” (Gorz, 1997: 133).
Y si bien, como observa Boris Groys, el rechazo del exceso de trabajo
remunerado puede ser visto como un signo de debilidad –falta de fortaleza y
disciplina–, es el propio sentido del cuidado el que nos empuja a ir más allá del
“sistema de control social que, o bien trata de restaurar su capacidad para trabajar,
o bien de ponerlos bajo el cuidado de instituciones de asistencia social” (Groys,
2002: 64). En este sentido, el proyecto de “retirada ordenada” se delinea a partir
de reconsiderar:
Nuestro sistema de necesidades.
Nuestro sistema de gestos.
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En los términos del politólogo irlandés John Holloway: “La lucha no es por
más democracia, sino por una reorganización completa de nuestra vida cotidiana”
(Holloway, 2010: 103). Lo que debemos revisar es si no hemos caído en una
situación de “servidumbre voluntaria”, donde cada vez resulta más difícil formular
lo que realmente deseamos. De hecho, observa Gorz, el consumidor completa el
trabajo invisible del marketing, el cual “proporciona un sujeto a un objeto”. Se logra
de este modo “transformar ciudadanos potencialmente peligrosos en dóciles
consumidores” (Gorz, 2005: 49).
La sociedad del tiempo liberado, construida intersticialmente a la par y en
relación a la sociedad hiperactiva, parte de cuestionar los “regímenes temporales”
basados en la aceleración social. Esto es lo que ha planteado el sociólogo alemán
Hartmut Rosa con relación a los “imperativos sistémicos”. ¿En qué consisten? En
las normas, plazos y reglamentos que organizan nuestro tiempo de vida. Para su
argumento, Rosa hace una clasificación tripartita de los fenómenos de aceleración
social:
Aceleración tecnológica.
Aceleración del cambio social.
Aceleración del ritmo de vida.
Al igual que Simondon, Rosa señalará que, si nuestros espacios de
experiencia no coinciden con nuestros horizontes de expectativas, no logramos
“orientar” nuestras acciones pasadas hacia las futuras. Con el fin tanto de
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conceptualizar, como de disponer de una regla que permita calibrar la velocidad
del cambio, Rosa distingue entre:
Ritmo de vida: cadena de “unidades de acción” (comer, dormir, pasear,
jugar, trabajar).
Contracción del presente (aumento de la cantidad de unidades de acción en
un mismo lapso de tiempo: pe. manejar y hablar por teléfono).
Con estos elementos Rosa vuelve a poner de manifiesto la paradoja de la
sociedad contemporánea, ya considerada junto a Gorz y Borgmann: mientras la
promesa de automatización tecnológica debería “liberar” el tiempo de las
personas, “la evidencia es que el tiempo es masivamente más escaso” (Rosa,
2006: 36). En definitiva, Rosa verá en las instituciones de la aceleración la gran
“fuerza totalitaria de la sociedad moderna” (Rosa, 2006: 170). ¿Qué entiende por
totalitarismo? Dirá que se trata de un poder cuando:
Ejerce presión sobre la voluntad y las acciones de los sujetos.
Es ineludible, todos los sujetos resultan afectados.
Es omnipresente, es decir, afecta a todos los aspectos de la vida.
Es difícil tanto criticarlo como luchar contra él.
Al igual que en el caso de Simondon y Bateson, no se trata de una crítica
ética de la sociedad –basada en valores particulares– sino de una crítica
funcionalista sobre la posibilidad de que el conjunto perdure a largo plazo. Si
Simondon hablaba de “hipertelia” y Bateson de “esquimogénesis”, Rosa hablará
de “patologías de la ruptura de la sincronización” (Rosa, 2006: 128):
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La velocidad de las experiencias las vacía de contenido significativo.
La pérdida de contenido conduce a la pérdida de compromiso (la
apropiación del tiempo como “nuestro”).
La pérdida de compromiso nos vuelve indiferentes a nuestro entorno
concreto.
Se trata de constituir movimiento o “devenir minoritario” el cual, como explica
Deleuze, se compone de dos cabezas disimétricas: “una a través de la fuga del
movimiento mayoritario y otra que algo fuga del conjunto minoritario. Es una
conexión: El devenir es siempre un doble devenir” (Deleuze, 2017: 413). Lo
importante es que, frente a los regímenes despóticos o totalitarios, “toda línea de
fuga adquiere valor de positividad” (Deleuze y Guattari: 2002: 126).
¿Tecnología Artesanal? (“Conócete a ti mismo”)
Sea que hablemos de “retirada ordenada” o de “línea de fuga”, se está haciendo
referencia a la existencia de amplios movimientos de resistencia a los patrones de
aceleración temporal. Todos surgieron del “cambio de actitud” donde se involucra
la sensibilidad, la contemplación y la reflexión sobre los comportamientos no
causales. Han dirá que, si nos enfocamos en nuestras propias “posibilidades de
acción”, daríamos con lo que ya había anunciado Martin Heidegger: “la
transformación del no tengo tiempo para nada en siempre tengo tiempo” (Han,
2015: 97). ¿Para qué? Nuevamente: para un “hacer diferente”.
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Dentro de la filosofía del “gesto técnico” presentada por Simondon, todo
hacer diferente deberá atender a los diversos umbrales involucrados en los
procesos de autoregulación. Para ello, lo fundamental es comprender el circuito de
causalidad recurrente a partir de una premisa de ajuste, la cual sirve de base para
procesos que configuran un cierto orden. Se trata del esquema que define
condiciones de metaestabilidad a través de la “información de un sistema”. Tal
metaestabilidad permite regular la reserva de “energía potencial” con capacidades
autocorrectivas (Simondon, 2009: 28). En todos los casos, el ajuste estará referido
a un centro activo o “pensamiento presente” (ni a priori, ni a posteriori).
He señalado que Simondon llama a que todos ejerzamos nuestra
responsabilidad tecnológica. Ahora bien, ¿cómo ejercerla? Para intentar una
respuesta, me apoyo en la lúcida tesis del sociólogo contemporáneo Richard
Sennett sobre la “mano inteligente”. ¿De qué se trata? Fundamentalmente, del
mencionado involucramiento a través de la vía artesanal, entendiéndola como
contrapunto crítico al camino trazado por el metabolismo industrial y la “sociedad
de habilidades” que tal metabolismo reclama. Su tesis deriva del concepto de
“tacto activo” –no reactivo– del presidente de la Royal Society, Sir Charles
Sherrington (1857-1952), y en las cuatro dimensiones en las que el filósofo
británico Raymond Tallis organiza el fenómeno de la prehensión:
Anticipación del tipo de forma que la mano deberá prender.
Contacto.
Reconocimiento lingüístico.
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Reflexión sobre lo realizado.
Valores introducidos por manos extremadamente hábiles.
Con el fin de ilustrar su reflexión, Sennett se detiene en las características
del taller medieval, donde la autoridad del artesano estaba asociada a la calidad
de su trabajo; al esmero por “hacerlo bien”. Este compromiso otorga una
dimensión ética a la práctica, no solo por articular la sinergia del sistema, sino por
proporcionar conocimiento sobre nosotros mismos. El valor político del modelo de
las habilidades manuales reside, fundamentalmente, en el uso de la fuerza
mínima: como en la máxima de la cocina china para poder cortar con la cuchilla un
grano de arroz. Este planteo le permite asociarlo con el concepto de “poder
blando” del geopolitólogo Joseph Nye (1937-2025), como alternativa a la “doctrina
Powell” basada en la acumulación de poder. En este sentido, incluye todas las
características de un buen artesano (Sennett, 2009: 113-114):
Cooperación con el débil.
Contención de la fuerza.
Liberación después del ataque.
Por este camino, Sennett concluirá que la fuerza mínima y la capacidad de
soltar forman parte de la “sabiduría de la mano” (Sennett, 2009: 99-100). Resulta,
por otra parte, que es la misma sabiduría que recomienda la ingeniería: seguir el
camino de la menor resistencia.
Al igual que Simondon, Sennett propone desarrollar un “gesto tecnológico” –
asociado a la vida material– a la vez más informado y más humano. En su opinión,
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hacer “buen uso” de la tecnología supone usarla artesanalmente: necesitamos ser
buenos artesanos del medio ambiente y cuestionar el consumo opulento. El saber
artesanal tiene como fundamentos tres habilidades básicas: localizar, indagar y
desvelar. La primera implica dar concreción a una materia; la segunda, reflexionar
sobre sus cualidades; la tercera, ampliar su significado (Sennett, 2009: 180).
De este modo, en definitiva, no solo los habilidosos, sino todos los hombres
pueden llegar a ser buenos artesanos, tanto del territorio que habitan como de sí
mismos. Al respecto, Vinciane Despret llama a seguir la pista ornitológica: “Siendo
el territorio un lugar de nidificación, lo más prudente y económico es limitar los
desplazamientos”. Solo de esta manera “el espacio se vuelve familiar y, devenido
territorio, tiene el mérito de aportar alimento y protección frente a la depredación”
(Despret, 2022: 47). Tanto la idea de cuidado, como la de convivencia suponen –
de este modo– un determinado territorio y los diferentes modos de habitarlo;
puede pensarse como la “orilla” que mantiene su identidad –incluso cambiante–
conviviendo con el “fluir incesante” del río al que pertenece.
Ahora bien, como también observa Gorz sobre el final de su vida, la procura
de prácticas y entornos sociotécnicos más humanos y convivenciales no suponen
pasarse a un esquema low-tech. En este sentido, las prácticas artesanales –en el
sentido del compromiso y el cuidado– pueden abordar o integrar el mundo high-
tech. Al respecto, nos deja ejemplos de “talleres comunales de autoproducción,
incluso para las poblaciones marginadas por el capitalismo” (Gorz, 2011: 97):
www.fabbers.com y www.ennex.com.
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¿Vergüenza? (“Actualiza tu deseo”)
Gilles Deleuze y Félix Guattari se preguntan: ¿A qué poderes hay que enfrentarse
y cuáles son nuestras capacidades de resistencia, hoy que ya no podemos
contentarnos con decir que las viejas luchas no son válidas? Se trata de seguir la
deriva de las críticas tempranas de los teóricos de la escuela de Fráncfort, de los
primeros gérmenes de la “autonomía” en el marxismo italiano, y de aquello que –
en torno a Sartre– reflexionaban sobre la nueva clase obrera, como fue el caso de
Gorz. Pero, mientras Gorz buscó la salida a través de la “ecología política”,
Deleuze y Guattari lo hicieron a través de una “micropolítica del deseo” (Deleuze,
2015: 150).
En este sentido, fueron Deleuze y Guattari –antes que Gorz– quienes
señalaron que la vergüenza debe considerarse como uno de los temas filosóficos
más importantes de nuestra época: “la vergüenza de ser un hombre no sólo la
experimentamos ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a las
democracias, ante la propagación de estos modos de existencia y de
pensamiento-para-el-mercado... La ignominia de las posibilidades de vida que se
nos ofrecen surge de dentro” (Deleuze y Guattari, 1993: 109).
Ahora bien, si Bateson planteaba un proceso de aprendizaje y Simondon una
convergencia hacia configuraciones sociotécnicas más “elevadas”, debe
comenzarse por superar la represión del verdadero deseo. Y esto,
fundamentalmente, por el hecho de que “ninguna sociedad puede soportar una
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posición de deseo verdadero, sin que sus estructuras de explotación se vean
comprometidas” (Deleuze y Guattari, 1993: 121).
A nivel de política tecnológica, fue Langdon Winner quien recomendó utilizar
la vergüenza como brújula a la hora de diseñar currículas y elaborar instrumentos
de planificación. Ante el carácter mudo de los valores y la confusión intencionada
en los estudios sobre riesgos, “el resultado óptimo sería un diseño sociotécnico
que no nos dé vergüenza” (Winner, 2008: 258). Como también señala Sennett en
su recomendación hacia una vía artesanal: “el artesano tiene que hacer frente a
conflictivos patrones objetivos de excelencia: el deseo de hacer bien algo –sólo
por hacerlo bien– puede verse obstaculizado por la presión de la competencia, la
frustración o la obsesión” (Sennett, 2009: 11).
Más recientemente, ya en el mundo digital, Cédric Durand asociará tal
fragilidad al desprecio de las grandes plataformas por las libertades individuales.
Es este contexto llama a reconsiderar seriamente la hipótesis de una
refeudalización de la esfera pública formulada en 1962 por Jürgen Habermas, y
luego dejada de lado: “Cuando el individuo es remitido a una posición de
consumidor de conversación pública, esta es transformada en un producto de
masa, cuyo objetivo primario consiste en lograr audiencia para poder ser
valorizada por la venta de espacios publicitarios” (Durand, 2021: 100).
Efectivamente, como observa el periodista del New Yorker, Kyle Chayka, los
flujos algorítmicos son “insidiosamente psíquicos”; su sofisticación y conocimiento
sobre nuestras tendencias personales produce “rizos de interacción digital”, en
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gran medida indiferentes unos de otros, y en dirección contraria a una
conversación pluralista (Chayka, 2024: 105). Por otra parte, hay un flujo incesante
y creciente de recursos destinados a que esto sea así.
James Williams, señala que en 2018 la cifra invertida en publicidad digital fue
de 223.000 millones de dólares, con previsión de crecimiento de un 10 % anual.
¿Con qué objetivo? Que el máximo número de personas le dediquen tanto tiempo
y atención como sea posible, otra manera de convertir al usuario en producto. No
hay criterio ético ni responsabilidad aquí. Tal vez tampoco haya alegría. Como ex
estratega digital, Williams sabe que: “con el fin de competir en esta carrera
despiadada por captar nuestra atención, se forzó el diseño a apelar a los impulsos
más bajos del ser humano y a explotar sus debilidades cognitivas” (Williams, 2024,
47-48).
Se trata de la misma observación realizada por dos Nobel en economía,
George Akerlof y Robert Shiller, en su best seller: La economía de la manipulación:
como caemos como incautos en las trampas del mercado. La tercera parte
despliega diversas estrategias de manipulación; una destacada consiste en “hacer
que los incautos injerten nuevas historias (ventajosas para los pescadores) dentro
de las antiguas”. Se parte de que la gente piensa situándose a sí misma dentro de
una historia, y se aprovecha –al modo de los tratamientos psicoanalíticos– que
“las personas se cuenten a sí mismas”, para lo cual se les facilita guiones que
funcionan como “marcos mentales” (Akerlof y Shiller, 2016: 51).
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Como ejemplo de un “hacer diferente”, Jane Bennett apunta hacia el
movimiento Slow Food: “fundado en Italia en 1986 para combatir la
Mcdonalización, la insustentabilidad medioambiental… supone tomarse el tiempo
no solo para preparar y saborear las comidas, sino también para reflexionar sobre
los hechos económicos, laborales, agropecuarios y logísticos que anteceden a la
llegada de los alimentos al mercado” (Bennett, 2022: 123). Se trata del mismo
ejemplo utilizado por Chayka: “Si existe un método sencillo de derribar Mundofiltro,
es posible que se asemeje a una versión del movimiento Slow Food, aunque
aplicado a la cultura” (Chayka, 2014: 329).
En definitiva, no se trata tanto de renunciar a la tecnología digital sino en
“limitarse a seguir webs y empresas que traten mejor a sus usuarios. Podemos
regresar a una internet más artesanal… reconstruir la cultura es un proceso
distinto, se parece más a plantar y cultivar un jardín. Requiere tiempo. Primero,
tenemos que averiguar cuáles son las estructuras digitales adecuadas, y luego
hemos de realizar la labor cotidiana de crear una nueva forma de habitar la red”
(Chayka, 2014: 263-264).
Por mi parte, solo señalar que una vida con vergüenza nos aleja de la buena
vida… como quizá también lo haga una vida sin vergüenza. En tanto relación
tensa y pretensa, el respeto no podrá ser sin curiosidad, la vergüenza se aleja del
pudor y se refiere siempre a uno mismo, y la alegría va más allá de la fiesta. De
hecho, de lo que se trata –al modo de Deleuze– es de utilizar la alegría como
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objetivo y criterio: “sólo la alegría vale, sólo la alegría –y su beatitud– subsiste en
la acción” (Deleuze, 2013: 38-39).
Conclusión
En lo desarrollado hasta aquí, he intentado señalar motivos para revisar nuestro
propio sistema de deseos, antes como propuesta de reflexión que como prédica.
¿Deseos de qué? Justamente, de felicidad y buena vida. Queda claro que se trata
de alimentar prácticas con sentido, “más allá” de la impronta del individualismo y
de las tareas que no podemos evitar hacer bajo esquemas heterónomos. La
“retirada ordenada”, bajo la noción de “lo suficiente” (A. Gorz, S. Latouche, J.
Bennett), constituye la respuesta a la vez práctica y crítica (micropolítica) a los
imperativos que dominan nuestra contemporaneidad. Y ello referido tanto a los
“imperativos temporales”, como de los “imperativos tecnológicos” –que nunca
tienen suficiente– y que nos inducen a un espiral de consumo masivo bajo
ideología triple de:
Ausencia de límites.
Progreso sin fin.
Necesidades crecientes.
Nuestro punto de partida fue preguntarnos qué fue de la “promesa
tecnológica”: ¿En qué consiste hoy? ¿Sentimos que controlamos los procesos
tecnológicos o que somos controlados por ellos? ¿Nos sentimos más libres,
potentes y alegres? ¿Resolvió la “revolución verde” el problema del hambre?
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¿Podemos estar cada vez más esperanzados en el futuro gracias a la IA? ¿O todo
lo contrario? Los argumentos de Quintero en cuanto al “buen vivir”, las paradojas
analizadas por F. Layard sobre la no-relación entre prosperidad económica y
felicidad, y el análisis de H. Rosa sobre los “imperativos temporales”, nos llevan
todos a responder de modo negativo.
Y si formulamos esta pregunta es –justamente– porque ni en la ciencia ni en
la tecnología encontramos un discurso sobre lo que resulta “valioso”, de modo que
pueda inducir prácticas “comprometidas” (Borgmann, 1987: 102-103). Es tal
compromiso el que nos insta a articular esquemas alternativos. Se trata de un
proceso de “implicación subjetiva” que busca orientarnos hacia la felicidad, sin dar
la espalda a las consecuencias de nuestras prácticas sociotécnicas. En este
sentido, debe resultar superador del engagement de baja implicación propuesto
por el marketing de la red (Tula Molina, J. Williams, N. Crawford, K. Chayka).
Sobre el argumento central he hecho incidir diversas luces: filosóficas,
políticas y micropolíticas. El objetivo fue el de dar mayor consistencia al concepto
de “madurez tecnológica” como contrapunto crítico al de “consumo tecnológico”. El
abordaje de Borgmann sobre la “commodificación de la tecnología” supuso
distinguir, por la vía de las prácticas focales, entre “tecnologías habilitantes” y
“tecnologías contrarias al compromiso”. Tal posicionamiento nos permitió conectar:
Con la filosofía del gesto técnico de Simondon.
Con la crítica de la ecología política frente a la sociedad de consumo.
Con la micropolítica del deseo.
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En definitiva, el concepto de “madurez tecnológica” se enriqueció de diversos
modos:
Por enmarcarlo en una “filosofía del cuidado” (M. Foucault, B. Groys, I.
Comins Mingol).
Por enmarcarlo en la procura de la felicidad (F. Layard) y utilizar la alegría
como criterio (G. Deleuze).
Por la crítica a la “era de la irresponsabilidad” que se desentiende de las
consecuencias de las prácticas sociotécnicas a nivel masivo (I. Illich, N.
Georgescu Röegen, T. Jackson, S. Latouche).
Por la crítica del consumo tecnológico, a partir de las prácticas focales
propuestas por A. Borgmann y las tecnologías artesanales delineadas por
R. Sennett.
Por la crítica de los esquemas sociotécnicos, de base individualista, que
permean buena parte de la “tecnología occidental” (M. Sahlins, A.
Haudricourt, N. Crawford, C. Durand).
Por la filosofía del “gesto técnico reflexivo”, bajo un esquema de causalidad
recurrente y convergencia post-estética (G. Simondon).
Por la posibilidad de aspirar a una reorganización sociotécnica alternativa,
gracias:
o Un proceso de “implicación subjetiva” que reelabora el deseo hacia
la convivencialidad (I. Illich, F. Tula Molina).
o Un proceso de deutero-aprendizaje (G. Bateson).
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o Un proceso de “retirada” (A. Gorz) de los imperativos de la
aceleración entendido como un doble devenir (G. Deleuze / F.
Guattari).
Dado que, en el marco micropolítico, siempre quedan posibilidades de
transformación y rebeldía, no es necesariamente la “convergencia tecnológica” el
único destino colectivo posible (Tula Molina, 2021). La posibilidad del “hacer
diferente” está siempre a la vuelta de la esquina a partir de un cambio de mirada y
de actitud. Supone la reformulación de nuestro deseo hacia un “habitar diferente”,
tanto del mundo como de la red… un habitar que nos aleje de la vergüenza y nos
acerque a la alegría. Como dirá Combés, se trata de una relación “transindividual”
que pone en diálogo social el ser técnico, el cual aparece como fruto de la
curiosidad, el ingenio y el deseo humano.
En definitiva, la repuesta por la promesa tecnológica –habiéndonos puesto
nuevamente en el centro de la escena– dependerá del tipo de “gestualidad
tecnológica” que logremos desarrollar. Ahora bien, ¿en qué consistiría hoy
actualizar nuestro deseo? ¿Lograremos la sinergia simondoniana entre hombre y
máquina? ¿Lograremos la responsabilidad y el respeto estratégico por la totalidad
a la que pertenecemos? En tales preguntas es donde se juega tanto la relación
entre tecnología y buena vida… como la propia promesa tecnológica.
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Artículo recibido el 3 de septiembre de 2025
Aprobado para su publicación el 11 de diciembre de 2025
