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DOI: https://doi.org/10.48160/18517072re55.197
Feminismos del sur: prácticas de resistencia de los
feminismos comunitarios e indígenas
Mariana Alvarado
*
Resumen
En y desde el sur ciertos feminismos reflexionan y habitan la exterioridad de la matriz
moderna colonial occidental patriarcal, desprendidos del logos euronortecentrado.
Este escrito quiere ponerse a la escucha de lo que los feminismos comunitarios y los
feminismos indígenas tienen para decir en las voces de mujeres mayas de Guatemala
y mujeres aymaras en Bolivia. Atenderá especialmente a la subversión epistémica-
ontológica que anima los sentipensares de Lorena Cabnal, Aura Cumes, Julieta
Paredes y María Galindo como prácticas de resistencia para comprender la
configuración de los sistemas de opresión que atraviesan a las mujeres en Abya Yala.
Palabras Clave
FEMINISMOS COMUNITARIOS; FEMINISMOS INDÍGENAS ; PRÁCTICAS DE RESISTENCIA;
PRIVILEGIO EPISTÉMICO; ESENCIALISMO ESTRATÉGICO; VICTIMIZACIÓN HISTÓRICA.
*
INCIHUSA CCT Mendoza / CONICET. Correo electrónico: unodeloscuartos@gmail.com
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Revista Redes 55 – ISSN 1851-7072
Desde abajo, el rescate de la experiencia
Los feminismos del sur no sólo han subvertido la episteme occidental moderna colonial
capitalista
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en su sesgo cartesiano sino en lo que hay en ella de androcentrada,
misógina, heterosexista, heteronormativa, homolesbofóbica, patriarcal. Potenciaron el
reconocimiento, la legitimidad y la autoridad de saberes otros; reconocieron como
sujetos epistémicos a quienes no eran consideradas tales; confirieron a la experiencia
y al cuerpo sexuado un ahí desde donde producir conocimiento. La sujeto de
experiencia y la sujeto de conocimiento racializado encuentran un lugar de
enunciación, un desde dónde, en prácticas concretas. Entre las angloestadounidenses
y las afrodescendientes, los feminismos negros, comunitarios e indígenas se
configuraron en procesos de concienciación, entre la toma de conciencia, la
autoconciencia, conciencia de oposición, la crítica y la autocrítica. De la restitución del
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El ordenamiento de la episteme occidental moderna colonial capitalista, heredera de la impronta
cartesiana se apoya y sostiene en dualismos, despliega y organiza la teoría al tiempo que produce
subjetividades y sujetivaciones e impone vincularidades y relaciones. Al mismo tiempo que dice cómo
conocer el mundo, lo nombra sin mediaciones, de manera clara y distinta, produciendo los sujetos que
le habitan. Neutralidad, objetividad y distancia constituyen la certeza del cogito y se modulan en el
análisis que deviene en dicotomías que controlan el discurso, clasifican y jerarquizan lo real: mente-
cuerpo, animal-humano, organismo-máquina, público-privado, naturaleza-cultura, hombre-mujer,
primitivo-civilizado dirá Donna Haraway (2020, p. 59). Cuando la operatividad de las categorías de
análisis se cancela, devienen absolutas y termina por prescindir de la/s experiencia/s desmontando la
razón de la materialidad de la existencia, homologando, universalizando y, por tanto, silenciando e
invisibilizando las diferencias, doblegando subjetividades y subyugando sentires, afecciones y
afectividades. Una racionalidad descorporizada que mira desde ninguna parte desplegando una visión
de mundo mecanicista que se sostiene en lo mismo que genera: jerarquías, exclusiones, opresiones.
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espacio de enunciación y de los tiempos de audibilidad emerge la posibilidad de
invertir la lógica que ha sostenido la hegemonía del discurso falogocentrado y
euronortecentrado. Una inversión en la que las voces sofocadas salen del estado de
subalternidad y restituyen en, desde, para el Sur en cada interrupción audible, una
historia desde abajo. Entre el género y la raza las epistemologías feministas del sur
coalicionaron en una toma de conciencia compartida plurinacional (Cfr. Bach, 2018:
4).
Breny Mendoza (2014: 100-101) en su “La colonialidad del género y el
feminismo latinoamericano” se pregunta ¿cuán lejos llega el nuevo ´conocimiento otro´
latinoamericano en su inclusión al pensamiento feminista y la cuestión del género? En
este escrito me interesa tramitar la pregunta ¿Cómo se articulan feminismo y género
en las epistemologías feministas del sur? ¿Qué lugar ocupan los feminismos
comunitarios e indígenas en el surgimiento y constitución de una epistemología
feminista del sur y cuáles son sus aportes? ¿Cuáles son las experiencias en la región
que profundizan en su propia experiencia colonial?
Si bien las posiciones de mujeres originarias pueden analogarse a la posición
de las mujeres de color -aunque para aquellas la cosmogonía ancestral y la
epistemología relacional las distancia no sólo del pensamiento occidental sino también
de los feminismos hegemónicos- tienen una historia diferente a la oficial sobre la
historia de occidente, sobre la colonización y la modernidad; las mujeres indígenas
habitan un punto de vista
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privilegiado que difiere de la episteme occidental moderna
2
El punto de vista es una epistemología feminista, una filosofía de la ciencia, una sociología del
conocimiento, una metodología feminista que aporta recomendaciones técnicas (Harding, 2004, pp. 39-
42). Se trata de una de las tres corrientes en las que Sandra Harding clasifica a las epistemologías
feministas y que, Ana María Bach presenta en su “El rescate del conocimiento”.
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colonial capitalista no sólo por lo que entienden por conocimiento y por su
compartimentación para nombrar el mundo, sino además porque se sostiene
generacionalmente y dinámicamente, es decir de generación en generación se
resuena, renueva y transforma. El punto de vista
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de las mujeres originarias adquiere
un lugar privilegiado puesto que, se nutre de experiencias corporizadas, de modo que
la posición de sujeta que ha sido subyugada, apertura un nuevo conocimiento, parcial,
relativo, situado al contexto del que emerge y desde donde se produce discurso, desde
la sujeto de experiencia. La memoria ancestral se transmite, se expresa y se comparte
a través de historias, mitos, cánticos, creencias, celebraciones y se conserva en la
transmisión oral entre sujetas de experiencias que (nos) cuentan de prácticas de
resistencia frente/ante la matriz moderna occidental colonial imperialista patriarcal.
¿Cómo se habilita esa conservación para nosotras? ¿Cómo accedemos a esos
cuentos desde la academia? ¿Cómo ampliamos la escucha? ¿Cómo habilitamos,
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Sandra Harding (2004, pp. 50-51) señala el carácter innovador del punto de vista: se trata de un mirar
hacia arriba que expresa la perspectiva de las mujeres (o de un grupo marginado); una posición de
sujeta que identifica y visibiliza las prácticas del poder, el modo en el que las instituciones y ciertos
marcos conceptuales crean y sostienen relaciones de opresión y dependencia; lo hace ubicando un
dato no conocido para la comprensión de cómo funciona una estructura social jerárquica; registra lo
que dicen o creen las mujeres o los miembros de un grupo oprimido, identifica y señala las
representaciones distorsionadas de las relaciones sociales que (re)producen los grupos dominantes
(en las que a menudo creen los grupos oprimidos); habilita la posibilidad de cambiar de opinión sobre
aquellas representaciones; propicia la creación de conciencia grupal; produce saberes socialmente
situados y políticamente comprometidos; se interesa, responsabiliza y compromete por/en/desde el
contexto de descubrimiento; se detiene particularmente en justificar sus conjeturas de trabajo desde
prácticas teóricas concretas en las que determina cuáles situaciones, condiciones, representaciones,
sentipensares se identifican como problemas, cómo operan y se articulan.
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accedemos y ampliamos sin ejercer violencia epistémica y/o extractivismo
académico? ¿Por qué, para qué y entre quiénes habríamos de hacerlo?
Lo que se configura como conocimiento, entonces, deviene una práctica-teórica
construida por sujetas activas (no objetos) implicadas en su producción a la escucha
de historias de vida, testimonios y narrativas de experiencias. Se trata de un saber
que piensa sobre otros saberes cotidianos/ordinarios/de la vida que toma
determinados temas/problemas devenidos de la comunidad estimulando una nueva
conciencia que potencia el activismo político y la intervención colectiva concreta.
Quien se posiciona desde el punto de vista, conoce desde algún lugar, es decir,
en un contexto de productividad que no le es ajeno, está inmersa y afectada en él.
Atravesadas por determinadas situaciones, circunstancias, deseos y padeceres,
producir conocimiento desde el punto de vista nos implica visibilizar el lugar de
enunciación, levantar la voz, hacerla audible y relativizar los privilegios que nos
condicionan y/o ponerlos a disposición. Enunciar desde esta posición más que
multiplicar perspectivas implica reforzar la objetividad feminista. Lejos de pretender la
neutralidad valorativa, se trata de una posición comprometida a comprometerse.
Producir desde algún lugar, producir desde abajo, es producir desde un punto de vista
que, para nosotras, es la filosofía feminista, son los feminismos del sur, feminismos
en Latinoamérica y que para algunas son los feminismos de Abya Yala, feminismos
indígenas y/o comunitarios.
La potencia epistemológica de las experiencias de mujeres, radica en dar
cuenta de un tipo de conocimiento que ha sido anecdótico, subsidiario e incluso
invisible, insistentemente olvidado, para la episteme occidental moderna colonial
capitalista patriarcal. Una herramienta epistemológica que, en cuanto estrategia de
disputa, visibiliza poderes naturalizados para posibilitar la emergencia de saberes,
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epistemes y racionalidades otras que rechazan la omnipotencia de un mirar
descarnado, desde ningún lugar, en la desmesura de la hybris del punto cero
4
.
En los últimos veinte años las expresiones de los feminismos del sur (Alvarado,
2020) se han diversificado entre feministas territoriales (Ulloa, 2016), feminismos
comunitarios (Paredes, 2010; Gargallo Celentani, 2015; Cabnal, 2017), feminismos
indígenas (Cumes, 2012), feminismos rurales, feminismos populares (Korol, 2016),
feminismos ecoterritoriales (Svampa, 2021), ecofeminismos (Shiva y Mies, 1993;
Gevara, 1989). En Mapeando el cuerpo territorio (2017), desde la guía para mujeres
que defienden sus territorios, el Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde los
feminismos (Delmy Tania Cruz Hernández) -cuyas miembras se autoreconocen como
feministas latinoamericanas y caribeñas venidas de Ecuador, México, España, Brasil
y Uruguay- dialogan con el feminismo latinoamericano decolonial (María Lugones,
Yuderkys Espinosa Miñoso, Ochi Curriel, Breny Mendoza, Dorotea Gómez, Rita
Segato, Lucy Santa Cruz); con el feminismo latinoamericano comunitario (Julieta
Paredes, Lorena Cabnal y Lolita Chávez); con/entre las teólogas feministas de la
liberación (Ivone Gebara, el colectivo Conspirando, el Colectivo de Teólogas
feministas del Perú y las Católicas por el derecho a decidir de Ecuador y Perú);
con/entre las geógrafas feministas (Sara Smith, Gillian Rose, Doreen Massey y Linda
Mc Dowel) hacia una racionalidad que les permite configurar desde la diferencia
colonial otra episteme no moderna, no occidental, no imperialista, no extractivista,
4
Castro-Gómez (2007) sostiene que la hybris del punto cero se forma en el momento en que Europa
inicia su expansión colonial por el mundo, en los siglos XVI y XVII, acompañando así las pretensiones
imperialistas de Occidente. El punto cero sería, entonces, la dimensión epistémica del colonialismo. En
cuanto modelo epistémico desplegado por la modernidad occidental recae en el pecado desmesurado
de pretender un punto de vista sobre todos los puntos de vista.
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antipatriarcal propensa a crear puentes entre la academia crítica, colectivos,
organizaciones, los activismos y los movimientos sociale de Abya Yala.
Los feminismos indígenas y comunitarios interrumpen y arremeten contra el
sistema de intrusión, opresión y dependencia global y local; por un lado, la del
patriarcado nacional e internacional sostenido en el patriarcado blanco/mestizo que
opera en la episteme moderna colonial occidental al tiempo que dislocan las
condiciones de existencia de ese sistema de opresión, considerando obstáculos y
contradicciones venidas de las tramas comunitarias y colectivas situadas y en
contexto. Por otro, desmitifican el sistema sexo-género, problematizan la condición de
género, afirmando la diferencia colonial desde esencialismos estratégicos
5
que
potencian sus condiciones étnicas, raciales, de clase con las que el feminismo blanco
construye y reproduce a sus “otras”; visibilizan el entronque patriarcal, la
reconfiguración de patriarcados y/o convergencia patriarcal, el patriarcado colonial y
el colonialismo patriarcal. Des(a)nudan (Alvarado, 2021) las alianzas entre
colonialismo, patriarcado y extractivismo; revisan e interrumpen el colonialismo
interno; desmontan la ceguera colonial de los feminismos hegemónicos, develan sus
alianzas, inconsistencias y contradicciones.
5
Cumes (2014: 68) se pregunta por las prácticas de resistencia frente al dominio del poder colonial;
apoyada en la pensadora india Gayatri Spivak (1964) insiste en señalar que para algunas sociedades
colonizadas fue necesario usar y aceptar temporalmente una posición esencialista. El esencialismo
estratégico ha sido una táctica contrahegemónica con la que algunas poblaciones indígenas
sostuvieron un espacio de resistencia y conflicto en el que modularon con nuevos lenguajes y proyectos
otras modernidades paralelas y localizadas a la modernización de las élites europeizantes en América.
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Apoyada en las voces de mujeres originarias
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y a la escucha de las propuestas
planteadas desde los feminismos del sur, sistematizo en lo que sigue algunas de las
prácticas teóricas que ligan cuerpo-tierra y mujeres-territorio como prácticas de
resistencia, insistiendo desde la posición de abre tumbas (Alvarado, 2019) en que es
preciso trazar femealogías
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para gritar que “somos las nietas de las brujas que no
pudieron quemar” porque nosotras, aquí en el sur, “no tenemos olas” (Guzman, 2019).
Justo allí recae la diferencia de los feminismos del sur con aquel feminismo global
euronortecentrado, en el gesto de querer reconstruir su propia génesis. Francesca
Gargallo (2007) apoyada en Rivera Cuscicanqui (1984) señala la gran dificultad
del pretendido compromiso: el duelo nunca cerrado con la muerte de la población
originaria de Nuestra América; un relato en el que no se elabora la muerte en el
inicio de la occidentalización de su historia. ¿Es tiempo de tener que vérnosla
con la muerte? ¿Es tiempo de duelo/s? ¿Dónde están “nuestros” cadáveres?
¡Llamemos a las abre tumbas! (Alvarado, 2019: 222).
Colonialidad y patriarcado
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Activistas, militantes, referentes comunitarias políticas espirituales y culturales, sanadoras,
académicas, investigadoras, maestras, hierberas, sobadoras, contadoras del tiempo, comadronas que
participan en la discusión, sostienen el debate y priorizan la cosmovisión indígena.
7
Femealogía es una categoría propuesta por Lorena Cabnal (2018: 132-133) para abrazar a aquella
cosmovisión liberadora que evoca e invoca resistencias y transgreciones ancestrales; que nombra,
reconoce y legitima saberes y prácticas de ancestras; que invoca su energía para potenciar las luchas;
que establece tiempos y espacios para evocar e invocar, nombrar, reconocer y legitimar a partir del
relacionamiento entre mujeres en la intención de crear un nuevo imaginario de espiritualidad; se trata,
en sus términos, de una epistemología que se configura como nuevo paradigma de pensamiento
político ideológico feminista.
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El punto de vista de los feminismos comunitarios e indígenas encarna en alguna
parte
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: la experiencia. La/s experiencia/s de mujeres se cobijan y exponen entre
obstáculos epistemológicos: el romanticismo, naturalismo, biologicismo, esencialismo,
victimización, misoginia, racialización, el olvido, el silenciamiento. La narrativa de
experiencias o el relato experiencial que habla la situación/posición de sujeta, el lugar
desde donde se habla, expresa un conocimiento parcial, relativo, contingente y
contextual, ni natural, ni esencial, ni neutral, ni objetivo, sostenido en saberes
vivenciados desde el cuerpo, la vida, el territorio, las relaciones, que hurga en la propia
herida colonial. Aunque narrar sea arrojarse al peligro de perpetuar la marginalidad y
desigualdades, reproduciendo la injusticia epistémica, en ello se juega el carácter
ontológico de esta epistemología, puesto que no sólo es preciso levantar la voz sino
que se vuelva audible, es más, ampliar la escucha; son tres gestos epistémicos
diferentes.
¿Cuáles son las experiencias moduladas desde los feminismos comunitarios e
indígenas? ¿Qué escuchas habilitan sus narrativas? ¿Qué ontologías relacionales
cuidan sus cosmogonías ancestrales?
Entre Aura Cumes (2014) y Lorena Cabnal (2010) se tejen las tramas del
feminismo indígena comunitario en Guatemala, Iximulew en maya: Tierra del maíz.
Las experiencias de violencias es el desde dónde, la indiferencia frente a la violencia
contra las mujeres en nuestras comunidades, dirá luego María Lugones (2008) en
Colonialidad y Género. Hablar de violencias, para Cabnal (2019), es visibilizar dos
8
Utilizo aquí, “alguna parte” para referirme al privilegio epistémico con el que las mujeres originarias
restituyen un espacio de enunciación y un tiempo de audibilidad que invierten la lógica de la hybris del
punto cero. No se trata de alguna parte sin lugar, por el contrario, refiere justo al desde donde se
produce el desprendimiento, un acto de despatriarcalización y descolonización, de salida de la
subalternidad.
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lugares de enunciación: mujer indígena maya xinca y feminista comunitaria; su lugar
de enunciación, ese algún lugar desde dónde levanta la voz y la hace audible refiere
tanto al territorio-cuerpo, a la territorialidad histórica como a la memoria ancestral. Es
ahí donde corporiza y enraíza los aportes epistémicos de las mujeres originarias frente
a las violencias contra los cuerpos y la tierra. Cumes (2014) colectiviza su voz en la
Red de Sanadoras Ancestrales, entre quienes sostienen un acuerdo amoroso de
acompañamiento y defensa de la vida, eso es, en sus términos, acuerparse ante las
enfermedades, las tristezas, la estigmatización, los desplazamientos, la
criminalización, el extractivismo y judicialización de sus agenciamientos en defensa
del territorio y los cuerpos.
“Su posición asignada por la historia, su experiencia y sus propuestas, pueden ofrecer
una epistemología renovada que supere las formas fraccionadas de leer la realidad, que
hasta ahora —para las mujeres indígenas—, sólo promueven una inclusión limitada o
una exclusión legitimada por los dogmas. Su lugar de subordinación ofrece asimismo la
oportunidad de proponer un proceso de liberación en el que no sólo se observen las
relaciones entre mujeres y hombres, sino también las que se establecen entre mujeres-
mujeres y hombres-hombres. (Cumes, 2014:81).
El primer lugar de enunciación es el cuerpo con memoria histórica de expropiación
colonial y de las rebeldías asociadas a su liberación. La opresión de los cuerpos de
las mujeres indígenas está impregnada de la invasión europea de América Latina. El
cuerpo en el feminismo comunitario como territorialidad primera, sometido a la
violencia sexual, al extractivismo de saberes, tierras y recursos, a la dominación
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colonial, es el lugar donde radican las opresiones históricas estructurales
9
.
Descolonizar el género implica recuperar la memoria de las luchas, las rebeldías y
resistencias de las ancestras contra un patriarcado que se instauró antes de la
invasión colonial y que desplaza el mito de la fragilidad femenina y los problemas del
“ama de casa”, que ha justificado el paternalismo blanco para los feminismos
euronortecentrados. Las mujeres indígenas no fueron destinatarias de la protección
con la que el winca (el blanco) domesticó a las mujeres blancas burguesas; tampoco
fueron parte de la sujeto del feminismo hegemónico; fueron mano de obra esclava y
los trabajos que realizaban respondieron al modelo esclavo: a la intemperie, en
condiciones precarizadas para una vida vulnerada y sometidas a violencia sexual. El
territorio-cuerpo es el primer lugar de resistencia.
En términos de la filósofa, activista, brasilera Sueli Carneiro (2001), los abusos
sexuales que padecieron los cuerpos de las mujeres indígenas y negras, arrojó a un
mestizaje originario sostenido en la violencia sexual colonial como violación colonial
fundante; la depredación sexual inaugura la colonización y se sostiene en los
territorios colonizados y en las prácticas esclavistas durante seis siglos; mezcla
9
Cuando referimos a sistema de opresión/dominación podemos establecer distintos niveles de análisis:
ontológico, estructural, circunstancial. Los primeros refieren a aquellos rasgos que corporizamos
involuntariamente y que, aunque nos obliguen no podemos modificar; los estructurales refieren a
aquellas variables que existían antes de llegar al mundo y en el marco de las cuales desarrollamos
nuestras vidas condicionadas y determinadas por la estructura; las últimas refieren a aquellas variables
móviles relativas a nuestra voluntad que pueden ser modificadas con intervenciones
individuales/colectivas a corto/mediano plazo. Podemos pensar el androcentrismo, el racismo, el
heterosexismo, el eurocentrismo fusionados estructuralmente en el sistema de opresión/dominación
moderno colonial; este análisis nos permite contextualizar y situar prácticas de resistencia locales que
puedan generar transformaciones en nuestras circunstancias.
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fundante perpetrada por el hombre blanco como origen de las identidades de Abya
Yala. Mujeres indígenas, afrolatinas y afrocaribeñas se enfrentan al desafío de tramitar
las violencias, los duelos, las muertes, los genocidios, los femicidios de la población
originaria al inicio de la occidentalización. De donde se vuelve imperiosa la
reconstrucción de una génesis en el inicio de la occidentalización desde una historia
otra a la colonial, viril, patriarcal que al mismo tiempo deconstruya esa occidentalidad
y subvierta esa historia desde las prácticas de resistencia que hagan audibles otras
modernidades diferentes a la occidental dominante.
El territorio-cuerpo cohabita y se relaciona con la memoria de los pueblos que
buscan recuperar, sanar y liberar el territorio-tierra que ha sido expuesto al saqueo, la
expropiación y violencia colonial. Realidades inseparables por las que los pueblos
originarios de Abya Yala asumen acciones desde lo individual y lo colectivo que
fortalezcan la descolonización de cuerpos y territorios.
El feminismo comunitario de las mujeres xinkas de Guatemala se declara contra
la opresión patriarcal originaria y colonial; contra el despojo del territorio poseído por
las comunidades originarias andinas, habitantes de Abya Yala; contra todas las formas
de opresión capitalista patriarcal que sostienen la amenaza del saqueo de metales de
las montañas; contra todas las formas de neosaqueo transnacional que ocasiona la
destrucción de sus comunidades, condición material de sus identidades.
La lucha acuerpada por la defensa de la tierra y los territorios emerge y se
expresa en la recuperación, defensa y sanación del territorio cuerpo-tierra, en
espacios de coordinación regional, en redes de defensa del ambiente, tendiendo
puentes interclasistas e intergeneracionales, acompañadas por pensadoras
intelectuales académicas facilitadoras que se acercan a estas experiencias abrazando
la con-construcción y el diálogo de saberes locales y ancestrales para cartografiar los
cuerpos-territorios en prácticas de resistencia.
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En consonancia y resonancia con el territorio-cuerpo y el territorio-tierra, las
feministas comunitarias, develan y desafían la imposición de mandatos que recaen y
ordenan sus vidas, asignándoles “el rol de cuidadoras de la cultura, protectoras
reproductivas y guardianas ancestrales de ese patriarcado originario (…) tributarias
para la supremacía patriarcal ancestral” (Cabnal, 2010: 19). El esencialismo étnico
que atraviesa sus cosmovisiones refiere a la existencia de varios patriarcados
operando en/dentro de sus comunidades, mediado y exacerbado históricamente por
el capitalismo, el imperialismo, la globalización. Las violencias, en plural, efecto del
sistema patriarcal se tejen en un continuum histórico. Entre el patriarcado ancestral,
originario y el patriarcado occidental moderno modulan resistencias en la defensa del
cuerpo-tierra-territorio desde el acuerpamiento contra el despojo y el extractivismo.
Cumes refiere al colonialismo patriarcal y patriarcado colonial; los
colonizadores trajeron una forma de patriarcado y de capitalismo que se forjó en el
asesinato de mujeres, la destrucción de la vida comunitaria campesina y la
persecución de brujas, herejes, moros y judíos durante más de 800 años. Desde esas
premisas que suponen la existencia de un alguien a quien se le atribuye el poder de
perseguir, someter, torturar, matar, quitar y acumular, pretendieron organizar las
tierras de Nuestra América. Un sujeto, el hombre blanco, el ser humano. No someten
a los pobres, no es la clase lo que está en juego, someten a los indios, incluyendo a
las mujeres cuyas vidas son devaluadas doblemente -raza, sexo- lo que densifica al
capitalismo colonial patriarcal en una doble posibilidad de despojo, exacción y
acumulación ¿Cuál era la condición del patriarca colonial y cuál la del patriarca
indígena desde el siglo XVI? ¿Qué pactaron? ¿Qué alianzas tejieron? ¿Podría
pensarse que la entrega de mujeres a Hernán Cortés es la evidencia de un patriarcado
colonial que reorganiza las relaciones entre hombres y mujeres indígenas pero
también entre el patriarca español y el indígena? Y, a partir de esa entrega ¿cómo se
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reconfiguraron las relaciones entre las mujeres indígenas y las no-indígenas? ¿Cuál
es la historia que cuentan esas reconfiguraciones?
Lorena Cabnal asiente con posiciones que sostienen la existencia de una
configuración patriarcal pre-intrusión. Antes de la colonización castellana hubo un
patriarcado ancestral originario sobre el que el patriarcado moderno colonial establece
un nuevo orden sobre los cuerpos: violencia sexual masiva, hijos bastardos, diversas
formas de violencia, sometimiento de cuerpos de mujeres y hombres indígenas y de
cuerpos plurales, el genocidio americano, el despojo y el saqueo de los territorios.
Cabnal apunta: el patriarcado colonial es el sistema de opresión inaugurado sobre los
cuerpos y la tierra de Abya Yala, donde se implanta el colonialismo y el patriarcado,
el racismo y el capitalismo, el imperialismo y el liberalismo.
El patriarcado es el sistema de dominio que organiza el conjunto de relaciones
sociales genéricamente. Los hombres asumen un poder que les es otorgado política,
económica, cultural y moralmente sobre las mujeres en sociedades occidentales. Los
privilegiados detentan autoridad y se benefician del dominio que ejercen sobre los
cuerpos, bienes, recursos y servicios. No existe un patriarcado que no sea
androcentrado. Aura Cumes instala la sospecha y cuestiona el alcance explicativo,
analítico, descriptivo del sistema. Instala la pregunta en la presunción de su existencia
en todo lugar desde siempre. ¿Es el género el criterio organizador de las relaciones
sociales en todas las sociedades? ¿Han existido sociedades cuyas relaciones no sean
androcentradas? ¿Existen otras formas de organización social por fuera del
patriarcado? Género y patriarcado en cuanto ficciones occidentales no son aplicables
transculturalmente a sociedades en las que el hombre no fue el centro de la creación
ni de las vidas. El supuesto orden de género y la presunción de un patriarcado global
requiere de una revisión crítica. Las sociedades maya-kiche se organizaron de
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acuerdo a otros principios, explica Cumes, apoyada en el Popol Wuj, escrito por los
linajes fundadores del pueblo, a unas décadas de la intrusión en Guatemala.
Estas tensiones cobran hondura desde los aportes de María Lugones (2008),
Rita Segato (2010) y Silvia Federici (2015), tienen puntos de encuentro que pasan por
la condición de género pero, al des(a)nudar las posiciones, la advertencia de Cumes
visibiliza que el género ocurre anudado a la raza y la clase en el régimen heterosexual
coimplicado al patriarcal.
Para María Lugones los aportes de Aníbal Quijano al proyecto Modernidad
Colonialidad se sostienen en una idea de género asociada al sexo entendido en
términos biológicos, que diluye la inscripción del género en el dimorfismo sexual, es
decir, en la dicotomía hombre-mujer, así como la heteronormatividad y el patriarcado.
Propone Lugones la existencia del sistema moderno colonial de género sostenido en
una primera clasificación entre humano y no humano, en la invención del género como
correlato de la supremacía del varón blanco colonizador y de la mujer blanca europea
como compañera y reproductora de la raza y el capital y, finalmente, en la imposición
de este sistema de dominio al resto de las poblaciones de América. Para Lugones la
raza, el género y la sexualidad son co-constitutivas de la episteme moderna colonial
occidental, resultado del colonialismo europeo (Lugones, 2012). Apoyada en la
pensadora nigeriana Oyeronke Oyewumí, propone que el sistema de género fue una
imposición para las sociedades Yorubas que transformó radicalmente las relaciones y
el sistema de reproducción subordinando a las hembras en todos los órdenes de la
vida. Junto a Gunn Allen, apunta que muchas comunidades tribales americanas fueron
matriarcales, habilitaban la homosexualidad y el tercer género, desterrando desde la
experiencia documentada en el territorio, que las diferencias de género no se basaban
en lo biológico y que el género no era un principio organizador antes de la colonización
occidental (Lugones, 2008).
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Los aportes de Rita Segato, que cruzan colonialidad y patriarcado y que derivan
en el patriarcado colonial moderno y la colonialidad de género, le permiten sostener
la existencia del género en sociedades tribales y afroamericanas. A partir de datos
documentales, evidencias históricas y relatos etnográficos identifica un patriarcado
diferente al moderno colonial occidental que describe como un patriarcado de baja
intensidad, legible en jerarquías de prestigio entre masculinidad y feminidad
representadas en figuras semejantes a lo que conocemos como hombres y mujeres.
Aun así, refiere aberturas al tránsito, prácticas transgenéricas, transitividades de
género y la circulación de posiciones de género en pueblos indígenas, en el mundo
pre-incaico, en comunidades nativas-norte-americanas y entre otras gentes
afroamericanas, ocluidas en el sistema de género moderno colonial (Segato, 2010).
Julieta Paredes (2013) -activista feminista descolonial comunitaria boliviana- y
María Galindo -activista feminista radical boliviana- asumen que el entronque
patriarcal -término acuñado por las feministas comunitarias en Bolivia- permite
comprender la forma sistémica en que el patriarcado originario ancestral se reajusta
con la incursión de la violencia del patriarcado moderno colonial e implica reconocer
que las relaciones desiguales e injustas entre hombres y mujeres no sólo son una
herencia colonial, que no todos los patriarcados son réplicas del patriarcado europeo,
que es posible hablar de un patriarcado y un machismo boliviano, indígena y popular.
(…) la categoría entronque patriarcal deja claras las combinaciones, las alianzas, las
complicidades entre hombres invasores colonizadores y hombres indígenas originarios
de nuestros pueblos. Una articulación desigual entre hombres, pero articulación
cómplice contra las mujeres, que confabula una nueva realidad patriarcal que es la que
vivimos hasta el día de hoy (Paredes, 2017: 32).
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La feminista radical María Galindo (2013), referente del Movimiento Mujeres
Creando
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, asume que es el patriarcado la matriz de múltiples opresiones que
atraviesan la lucha de clases, el colonialismo, el animalismo, la relación con la
naturaleza y los vínculos entre humanos y entre animales no humanos. De allí que la
despatriarcalización es el clivaje que articula todos los feminismos y no es posible
desmantelar un sistema de opresión sin desmantelarlos todos. Sin embargo, al hablar
de patriarcado solemos referir a construcciones foráneas y lo que precisamos, insiste
Galindo, es situarnos en el patriarcado Latinoamericano, es decir, aquel construido
sobre la base de la estructura colonial. Es imposible entender el patriarcado sin el
colonialismo y el colonialismo sin el patriarcado. Aun así, Galindo (2013: 100-102)
manifiesta su escepticismo respecto de la posibilidad de la supuesta plena
horizontalidad y complementariedad entre varones y mujeres en el mundo andino; si
es que la hubo la colonización tuvo la fuerza de desmontarla. La entrega de mujeres
a los conquistadores en señal de alianza política era una práctica incaica legitimada -
y prolongada en el tiempo- como parte del contrato patriarcal en señal de
subordinación al imperio.
Silvia Federici (2018) determina en su Revolución en punto cero que “los
ataques más violentos contra las mujeres en la historia del mundo se produjeron
durante los siglos XVI y XVII: la persecución de las mujeres como brujas.” (Federici,
2018: 289). La decisión de estudiar la historia de las mujeres durante la transición del
capitalismo la lleva a estudiar la construcción histórica del patriarcado en Caliban y la
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Julieta Paredes y María Galindo lideraron el Movimiento Mujeres Creando desde su inicio en La Paz,
Bolivia (1992). En 2002 el Movimiento se divide en Mujeres Creando y Mujeres Creando Comunidad.
Julieta Paredes y Adriana Guzman integraban Mujeres Creando Comunidad disuelto en 2012. En la
actualidad las referentes de Mujeres Creando son María Galindo y Julieta Ojeda quienes activan junto
a otras que integran el movimiento.
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bruja (2004) donde desentierra el “verdadero secreto” de la “acumulación primitiva”: la
guerra contra las mujeres, la caza de brujas y el holocausto americano (Federici, 2018:
20-23). Apoyada en Mariarosa Dalla Costa, amplía el concepto de reproducción del
trabajo doméstico a la agricultura de subsistencia; resignifica el trabajo doméstico a
otros contextos en los que el acceso a la tierra es condición de vida básica para la
reproducción de la vida cotidiana, de modo que se vuelve crucial la recuperación de
medios de producción, la reproducción social colectiva, la reapropiación de las tierras,
la defensa de los bosques, la creación de huertos urbanos, la conservación de
humedales, la producción de lo común como práctica política.
Federici traza una continuidad entre la dominación de las poblaciones del
Nuevo Mundo y la de las poblaciones en Europa durante la transición al capitalismo
sostenida en la extensión de la caza de brujas en Europa a las colonias americanas
(Federci, 2015, 340-342).
Antes de la conquista, las mujeres americanas tenían sus propias organizaciones, sus
esferas de actividad reconocidas socialmente y, si bien no eran igual a los hombres, se
las consideraba complementarias a ellos en cuanto a su contribución a la familia y la
sociedad. Además de ser agricultoras, amas de casa y tejedoras y productoras de las
coloridas prendas que eran utilizadas tanto en la vida cotidiana como durante las
ceremonias, también eran alfareras, herboristas, curanderas y sacerdotisas al servicio
de los dioses locales (Federici, 2015: 360-361).
Con la conquista, los españoles, reestructuraron la economía y el poder político en
favor de los hombres a través del despojo y la expropiación del uso de la tierra, de sus
derechos sobre el agua, de sus saberes sobre la sexualidad y la reproducción, de su
autoridad en ceremonias y en el uso de plantas medicinales. Si bien la tesis de Federici
amplía el punto de vista sobre el carácter global del desarrollo capitalista, a través del
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exterminio de mujeres -consideradas como principal enemigo del poder colonial- como
estrategia política y modelo de dominación en el proceso de acumulación originaria,
Aura Cumes señala que es preciso un conocimiento situado y en contexto para afirmar
que las sociedades mayas eran patriarcales. Estas conjeturas de trabajo pueden ser
sostenidas solo a través del estudio minucioso de los textos sagrados. De allí que
Cumes ingresa al relato de fundación del pueblo K´iche, escrito entre 1554 y 1558,
después del inicio de la colonización, para reparar en que la traducción castellana
fagocita la pluralidad de la existencia que el Popol Vuh conserva en lengua quiché
(Cumes, 2019: 299-304).
Julieta Paredes (2013) asume un camino similar cuando propone anclar en
cosmogonías ancestrales para construir un feminismo comunitario. No se trata de
restaurar la práctica de la complementariedad chacha warmi (hombre-mujer) sino de
desmitificar su sentido vertical y jerárquico, develando las prácticas machistas que
supone. Propone un par complementario de iguales warmi-chacha (mujer-hombre),
warmikari, kuña-cumbaéque (Paredes, 2013: 78-84). No se trata de una inversión en
los términos, sino de una subversión epistémica-ontológica del par complementario
horizontal, armónico y recíproco, ahora, desde el tiempo de las mujeres.
(…) no es construir un nuevo mito, ni tampoco afirmar que antes en la etapa precolonial
hubiera habido necesariamente un equilibrio fundante, como el que queremos construir
ahora, más bien dudamos que haya sido así (…) (Paredes, 2013: 85).
Para seguir pensando
En este escrito intenté ponerme a la escucha, ampliar la adubilidad y resonar en/con
el gesto de poner(me) en movimiento, caminar, transitar, tramitar aquello en lo que se
encuentran y conjugan: la subversión de la episteme moderna colonial occidental
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patriarcal desde los feminismos comunitarios e indígenas. Desde la posición de abre
tumbas he intentado co-responsabilizarme con el duelo nunca cerrado en la búsqueda
de aquellas narrativas que están elaborando la muerte y la herida colonial hacia la
reconstrucción de femealogías que habiliten otras historias a la instaurada por la
episteme moderna colonial patriarcal occidental.
Por un lado, se trata de posiciones de mujeres originarias que en conversación
con otras académicas, investigadoras, docentes levantan la voz para cuestionar
lugares y posiciones autorizadas para legitimar una posición enunciativa en el
acuerpamiento que les permite revisar el modo en el que (no) han sido contadas e
interrumpir el monólogo androcentrado que cuenta la historia entre vencedores y
vencidos.
Por otro, este artículo des(a)nuda tensiones entre colonialismo y patriarcado, a
partir de categorías construidas por sus referentas pensadoras desde la experiencia
de mujeres. Estas categorías epistémico-ontológicas -han sido escritas en cursivas y
referenciadas de los marcos teóricos que surgen-: esencialismo estratégico,
acuerpamiento, femealogías, memoria ancestral, territorialidad histórica, territorio-
tierra, cuerpo-territorio, permiten ligar el pensamiento feminista, la cuestión de género
y la cosmogonía ancestral desde conceptos como entronque patriarcal, convergencia
patriarcal, patriarcado colonial, colonialismo patriarcal y el patriarcado ancestral. Estos
no solo habilitan nuevos interrogantes hacia la historización del patriarcado y la lucha
feminista comunitaria antipatriarcal, sino que resignifican y actualizan sus prácticas de
resistencia.
Hemos tramitado en estos des(a)nudos los modos en los que el género y la
raza no sólo han sido constructos coloniales para racializar y generizar a las
comunidades prehispánicas, sino las formas en las se imbrican; los puntos de vista
sobre la imposición del sistema sexo-género que instaló condiciones y posiciones de
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sujetos para organizar las relaciones intersubjetivas en el patriarcado y la
heterosexualidad obligatoria, antes y después de la conquista; la denuncia de la
violencia colonial y el silencio colonial sostenida en pactos y alianzas entre quienes
pudieron conservar el control en sus comunidades a costa de quienes fueron autoridad
y tenían el control de sus cuerpos y su sexualidad, sus territorios y recursos, sus
saberes y prácticas; los espacio-tiempos de apropiación, dominación, explotación que
atraviesan el cuerpo-tierra y cuerpo-territorio y que impactan en la división del trabajo,
la autoridad colectiva e intersubjetiva, las herramientas, materiales, recursos y
productos y las relaciones comunitarias que hacen comunalidad; las experiencias de
mujeres que en la diferencia colonial modulan formas de devenir mujeres indígenas
comunitarias que impugnan a la episteme moderna colonial occidental patriarcal. En
términos de Aura Cumes y Lorena Cabnal se trata de:
(…) una epistemología porque se basa en lógicas diferentes a la visión occidental del
mundo (…) el éxito que ha tenido esta producción discursiva se debe precisamente a que
coloca nuevas maneras de entender la vida, el entorno y las relaciones sociales, frente al
desgaste de los pensamientos convencionales (Cumes, 2014: 76).
(…) una epistemología que se está configurando como un nuevo paradigma de
pensamiento político ideológico feminista, para contribuir a las propuestas de lucha contra
sistémica que el feminismo y los movimientos de lucha social indígenas ya han iniciado
(Cabnal, 2018: 132).
Un pensamiento epistémico ontológico cuya fuerza política denuncia al asesinato de
mujeres defensoras de su cuerpo y territorio por ser consideradas una amenaza al
patriarcado capitalista neolibertal -que Julieta Cabnal (2019, 121) denomina femicidio
territorial- y a las formas de asesinar propias del patriarcado moderno colonial
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occidental: ecocidio, epistemicidio, genocidio americano y feminicidios, de las que se
distancia cualquier suposición y/o revisión de un patriarcado ancestral originario,,
tramitado desde los feminismos comunitarios e indígenas.
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Artículo recibido el 11 de febrero de 2022
Aprobado para su publicación el 5 de diciembre de 2022
