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DOI: https://doi.org/10.48160/18517072re59.186
El instante trágico de la sustentabilidad
Carlos F. Greco
*
Diana Crespo
**
Resumen
Hay dos puntos que, durante nuestro trabajo con la transformación de residuos, nos
generaron dudas en cuanto a lo que se conoce en la actualidad como “tecnologías
verdes”. En primer lugar, el desarrollo sustentable discute al presente, pero lo hace
de la mano de una crítica inmanente al mundo que censura. En segundo lugar,
¿puede la razón instrumental y las técnicas cuantitativas, es decir, el reduccionismo
tecnológico, contribuir a tomar decisiones en lo que llamamos ambientalismo? En
otras palabras, ¿hasta qué punto estamos enfrentados a un problema y no, a un
dilema? Y si, efectivamente, la tecnociencia no alcanza para decidir qué hacer, y el
desarrollo sustentable se gestó en el vientre de lo mismo que critica, ¿por qué, o
mejor aún, para qué calificamos a ciertas tecnológicas como verdes o limpias? Sin
pretender dar respuesta a estas cuestiones, nos preguntamos si no pintamos a la
*
Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA). Correo electrónico:
carlosgreco@fibertel.com.ar
**
Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA). Correo electrónico:
crespo.diana@inta.gob.ar
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tecnociencia de cierto color, simplemente, para no poner en evidencia que lo único
que intentamos es evitar reconocer, en lo que denominamos “ambientalismo”, el
instante de la tragedia.
Palabras clave
TECNOLOGÍAS VERDES – DESARROLLO SUSTENTABLE – AMBIENTALISMO - TRÁGICO
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Introducción
Incineración vs. reciclaje, transgénesis vs. “agroecología”, bolsas de plástico vs.
bolsas reusables, son algunos ejemplos de una mitología ambientalista significada,
hoy por hoy, únicamente por las sobras del banquete cotidiano que, cada vez, tiene
menos invitados.
Bernardo de Claraval (…o Virgilio...) advirtió sobre las consecuencias que
podría tener que toda la audacia de la acción (ambientalista) se agotara en planteos
de un maniqueísmo cátaro, resueltos con reglas de tres. Dijo él… (o alguien):
“cuidado, que el camino hacia el infierno, está plagado de buenas intenciones”.
Lo que dicta el “sentido común” es que las tecnologías limpias o verdes
estarían muy bien posicionadas como “soluciones” a “problemas” “ambientales”
¿Pero puede la razón instrumental y las técnicas cuantitativas, en pocas palabras,
el reduccionismo tecnocientífico, contribuir a tomar decisiones en estos problemas?
Es decir, ¿hasta qué punto estamos enfrentados a un problema y no, a un dilema?
Antes que proteger, por un par de monedas, ballenas, pandas o alguna otra
especie convocante (ni isocas, ni hormigas, ni dengue, ni cotorras argentinas1, por
ahora), antes que cambiar botellas de agua mineral por árboles, arrojarnos a los
brazos de energías ¿renovables?, o reciclar basura, proponemos pensar por qué
calificamos a ciertas tecnologías como “verdes” (o “limpias”) o mejor aún , subir la
apuesta y preguntarnos, para qué.
1 Página 12 (2019).
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No estamos seguros que el desarrollo del presente trabajo permita dar una
respuesta a alguna de las preguntas planteadas. Tampoco nos sentimos cómodos
con proponer clausura alguna a este respecto. Sin embargo, la sola formulación de
las mismas, tal vez, lo justifique y, de pronto, su único objetivo sea sacarnos y sacar
a las tecnologías limpias (o verdes) del bienestar que nos/les da el “ambientalismo”
y, de esa manera, ponerlas o, quizás, ponernos a nosotros mismos en evidencia.
Oportunamente, propusimos pensar históricamente al llamado
ambientalismo al cual nos referimos en el último párrafo, es decir, poner en
movimiento lo que la historia archivó (Greco y Crespo, 2016; Greco, 2014) y así
sugerir otro futuro que aquel que ella impone. Si cambia nuestro futuro como utopía,
dice Agnes Heller (Heller, 1986), cambia nuestro actuar presente. Por eso elegimos
trabajar este tema como el topo nietzscheano. Nietzsche no miraba el ahora, vivía
contemplando el devenir de las ideas que poblaban la modernidad. Su domicilio era
por debajo del presente. Buscó lo que subyace a la pregunta y no la pregunta
misma.
A casi 60 años del nacimiento de aquel ambientalismo, abismado en una
sospechosa obstinación técnica que lo recluyó en el “cómo” e hizo del “para qué” un
hueco en su discurso, el “desarrollo sustentable” ha logrado borrar, en sí mismo, la
fabulosa escena que lo produjera (Greco, 2014). La oferta “ambientalista” surgida
en 1972, en la reunión de Estocolmo y del Informe Brundtland de 1987, documento
fundante de aquel, discute al presente, pero lo hace de la mano de una crítica
inmanente al mundo que censura.
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¿Qué características tiene el mundo que el desarrollo sustentable cuestiona?
Sumados a aquellas mencionadas en el primer párrafo, figuran ítems como
consumo descontrolado de recursos naturales, economías abiertas en lugar de
circulares, sustitución de ecosistemas “naturales” por procesos industriales de
producción de alimentos, etc. Sin embargo, ese mundo reprochado, también tiene
otros rasgos, algunos de los cuales el desarrollo sustentable comparte: el
exclusivismo tecnológico, “una” naturaleza que, como tal, se escurre entre las
manos cuanto más se la piensa, la imperiosa necesidad de dar (y,
consecuentemente, tener) certidumbre y certezas y una ciencia, nacida, según
Heidegger, de la interpretación tecnológica del mundo, que ofrece esa ilusión de
sentido y alivio.
Primera parte
Comenzamos por lo que llamamos obstinación tecnológica, es decir, perpetuarnos
en afirmar lo que es, sin dejar espacio para pensar (meditar) que las cosas pueden
ser de otra manera. En Caminos del bosque de Heidegger (1950), los participantes
de la obra, critican la universalidad de los horizontes, sosteniendo la necesidad de
una pluralidad de ellos. Renunciar a un horizonte final implicaría que, la alternativa
a la era tecnológica no es una post-tecnología sino, más bien, una manera de actuar
que asile a un pensamiento ontológico abierto. Somos participes de una eterna
lucha por “la” respuesta en una carrera que nos lleva de las narices al siguiente
desafío, una carrera de dominación sin meditar que, ella, de eso vive. En un bosque
cerrado, oscuro, denso, la “serenidad” heideggeriana propone, como ya veremos,
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un claro (Lichtung) para pensar sin calcular, para dejar lugar a lo posible, para
pensar lo impensado en lo pensado.
Sin embargo, Heidegger marca algo más decisivo con respecto a la solución
técnica de los temas “ambientales”. Dice en Discurso del pensamiento: “No es que
el mundo se está volviendo técnico, lo que es realmente asombroso. Mucho más
sorprendente es que no estemos preparados para dicha transformación, nuestra
inhabilidad para enfrentar meditativamente lo que está ocurriéndonos”.
(Heidegger,1966)
El sometimiento de los entes a la luz sin sombras del cálculo, ilusiona con la
solución a todos los “problemas”, idea que, en cierta manera, nos aleja de la
cercanía de las cosas. Como señala Heidegger (2005), el principio de producción
de la era tecnológica se sustenta en la creencia -sensu- (Nancy, 1997) de que todo
se puede hacer si solo existe la voluntad para hacerlo. Por eso agrega que
tecnología no es solo “construcción de máquinas” sino que es una arremetida contra
el ente para lograr la autoafirmación del ser humano. Estamos tan sumidos en la
obstinación tecnológica, en el cálculo, que no dejamos espacios para expresiones
como las aquí planteadas, y es lo que nos lleva, probablemente, a críticas severas
en cuanto a la “utilidad” de conceptos como el de la “serenidad” de Heidegger. La
fuerza de la tecnología que se impone en nosotros, ha sobrepasado nuestra
capacidad de decisión. La Gestell2, nos constituye, fundamentalmente, como un
2 Heidegger emplea un concepto, ciertamente de génesis compleja, para definir nuestra situación
actual: Gestell. Si bien no es conveniente un desvío de tal magnitud para explicar cómo el filósofo
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gigantesco impedimento para confrontar con la tecnociencia la cual, sin darnos
cuenta, convive con nosotros como una “repetición parasitaria” (Watkin,2011) de la
necesidad de un gesto redentor.
Es decir, nuestro mundo, no es un mundo tecnológico, es un mundo
heideggerianamente tecnológico. En 1953, Heidegger da una conferencia que, un
año más tarde, se publicaría como La cuestión de la técnica en donde dice que: “la
teoría moderna de la física prepara el camino para la esencia de la tecnología” y
que así lo hace porque busca “atrapar a la naturaleza como fuerzas de coherencia
calculable”.
Revisemos, sumariamente, los momentos históricos, según comenta Milner
1995), que se constituyen, a partir de Heidegger, como antecedentes de nuestra
situación actual con respecto a la tecnociencia. La antigüedad y la modernidad,
según Kojève y Koyré, propusieron formas muy distintas de pensar al “ambiente”.
Estos dos pensadores muy influyentes a principios del siglo pasado, más allá de sus
matices, señalan una propuesta histórica que nos sugiere un germen de las
tribulaciones ambientalistas actuales. Por ejemplo, Koyré propone un corte tajante
entre mundo antiguo y mundo moderno producido por el cristianismo, en tanto
expansión del monoteísmo judío a escala planetaria. Es interesante explicar por qué
lo define como corte, como grieta histórica: porque el Ser se retira de todas las cosas
y pasa a estar únicamente en Dios. Precisamente, fue el cambio en la idea de
alemán concibió dicho concepto, baste en este caso decir que, el mismo implica pensar a todo ente
como recurso (Bestand) calculable.
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naturaleza, efectuado por la tradición judeo-cristiana, lo que permitió dar paso a la
revolución científica. Este sismo histórico es el que le abre las puertas al
cartesianismo como respuesta al escepticismo de Montaigne. Y es Descartes quien,
posteriormente, expropia el Ser a Dios, por lo que debate con Henry More el dejar
la sustancia extensa desamparada de la protección divina, la cual queda, de esta
manera, totalmente disponible al cálculo y la manipulación tecnocientífica.
Bien claro queda en los textos de Heidegger que la esencia de la tecnología
no es nada tecnológico, lo cual absuelve a este pensador de cualquier ludismo. Para
Heidegger la esencia de la técnica es, precisamente la Gestell, es decir, es un
mundo en el cual la técnica moderna es un modo ya decidido para interpretarlo.
Gestell es una manera de desocultación del Ser3 en el sentido de hacer
aparecer lo ente como entes disponibles para el consumo. Y esta esencia, más allá
de lo instrumental, es la que hace que los árboles, por ejemplo, sean considerados
como recursos para construir casas, hacer muebles, o producir papel (papel que,
hoy en día, se hace a partir de la caña de azúcar, lo cual es lo mismo). Sin embargo,
considerar a los bosques útiles resumideros de CO2 y liberadores de O2 o, sus
raíces como indispensables para prevenir la erosión en zonas que serían
inhabitables o improductivas o, el manejo biológico para transformar residuos para
3 Este representa otra profundidad heideggeriana que no puede ser desarrolla en este contexto.
Dejamos para el lector curioso (y con coraje) enfrentarse a ella en textos más específicos.
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su reutilización y consumo o, el mismísimo control biológico de plagas ¿no
funcionan bajo la misma esencia tecnológica?4
Mucho hay escrito sobre los peligros de los que alertó Heidegger con
respecto a esta esencia de la tecnología. En nuestro caso, preferimos no hablar de
“peligro” sino de consecuencias. Heidegger, como cualquiera de nosotros, reconoce
los éxitos5 de la ciencia, derivados de la interpretación tecnológica del mundo, pero,
al igual que él, es importante advertir sobre la unilateralidad de esta manera de
interpretar la realidad. Dice Heidegger que la acción de revelar al Ser de una manera
en particular, oculta las otras y si, la Gestell es la única manera de la que
disponemos para que ese Ser sea revelado, nos quedamos imposibilitados de
establecer contacto con otras maneras de revelación. Es decir, el “peligro” al que
estamos aludiendo apunta a las limitaciones que la Gestell impone a la construcción
de significados.
La negación hegeliana puede contribuir a comprender por qué sostenemos
que persiste la equivalente obstinación tecnología en el contexto de “desarrollo
4 De hecho, Heidegger en 1947 advierte sobre la “esencia de la acción” con respecto al
“ambientalismo” (en referencia específica a la “ecología profunda” de Naess): actuar en virtud de
estos dualismos, es de lo que la modernidad se trata. Naess proponía políticas “ecológicamente
responsables” lo cual significaba el desarrollo de nuevas habilidades técnicas, distintas de las que
nos trajeron a la situación actual. Sin embargo, estas propuestas como, por ejemplo, cualquier
ingeniería para gestionar el cambio climático, sigue en lo más visceral de la “Gestell” heideggeriana,
es decir un ámbito de dominio y control de las fuerzas naturales, ámbito que no deja de ser el que
se condena como artífice de lo que en el “ambientalismo” se califica como catástrofe.
5 Qué significa esto, aún está por verse
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sustentable”, obstinación que, en ese mismo contexto, se cuestiona severamente.
Zizek (1999) lo explica con claridad en El espinoso sujeto. Defender la vida, la
naturaleza, los pandas, tigres, elefantes y demás contingencias biológicas o, usar
heladeras bajo consumo o bolsas “ecológicas” de supermercado, niega algunas
instancias de cierta ética pero no abandona sus límites simbólicos. Dice Zizek
(1999): “La brecha entre la muerte “real” negada del sistema y su muerte “simbólica”
es esencial: el sistema tiene que morir dos veces” o, lo que es lo mismo, haría,
eventualmente, falta una segunda negación que niegue el espacio simbólico que
comparten la “crisis ambiental” y las bolsitas ecológicas del supermercado.
La importancia de la crítica no radicaría en esa primera negación inmediata
(“no estoy de acuerdo con la solución concreta al problema y propongo una solución
diferente”), sino sobre todo en la segunda (“no estoy de acuerdo en cómo se formula
el problema e, incluso que se formule como problema y lo reformulo de otra
manera”) (Greco y Crespo, 2017).
Si hay algo así como una amenaza de la tecnología, entonces, no es un
problema que requiera una solución (si así lo planteáramos, estaríamos dando
vuelta en círculos), más bien es la condición ontológica la que requiere una
transformación.
Segunda parte6
6 Acá seguimos a Zizek en “Defensa de causas perdidas”. Después de todo, parafraseando a Sartre,
poco importa Zizek si descubrimos nuestro propio pensamiento en el otro.
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¿Cuál es “la” naturaleza de la que habla el desarrollo sustentable? Nosotros, hoy
por hoy, trabajamos entre sus escombros ¿Por qué?
El 22 de abril de todos los años se celebra lo que se conoce como “Día
Internacional de la Tierra” (debido a una de las primeras movilizaciones
ambientalistas masiva que ocurrió ese día, en 1970 en los Estados Unidos (Greco,
2013)). Hoy cabe preguntarse ¿de qué Tierra? ¿De la de “la” naturaleza? ¿Qué
naturaleza?
Mundo no es lo dado. Mundo es el resultado de la capacidad fabricadora.
Mundo implica la actividad del sujeto. Dice Arendt:
Este
mundo,
sin embargo,
no
es idéntico a la tierra o a la
naturaleza,
como el
espacio
limitado para el
movimiento de
los hombres y como la condición general de la vida
orgánica. Está
relacionado,
más bien, tanto al
artefacto
humano
,
la
fabricación de
las
manos humanas, como
a los asuntos
que
suceden
entre aquellos que
habitan
juntos el
mundo
hecho
por
el hombre
.
(Arendt, 1998)
De la misma manera se refería Heidegger a la “Tierra”. Una Tierra que desaparece.
Una naturaleza que se esfuma en el aire, una tierra en donde “todo lo santo es
profanado” (Marx, 2013). Nos emancipamos, por ejemplo, de nuestra especie por
medio de la genética y, es así como la naturaleza humana y no-humana quedan
desustancializadas, despojadas de su densidad impenetrable.
Los desarrollos de la biotecnología nos sustrajeron nuestra ilusión de poseer
una dimensión profunda, una naturaleza humana, lo cual, deja en suspenso
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cualquier distinción entre naturaleza y cultura, natural y artificial, orgánico y
mecánico.
Este es un mundo en el que la tecnociencia logra manipular las estructuras
genéticas y con ello, no solo dominar a la “naturaleza” sino, y, sobre todo, crearla
convenientemente. Por ejemplo, solemos hablar de organismos mejorados para el
desarrollo sustentable ¿Mejorados? Dice Zizek:
El propio genoma del organismo se creará de forma artificial: primero, se fabricarán los
ladrillos biológicos individuales; luego, se combinarán para dar lugar a un organismo
sintético, completamente nuevo y con capacidad para autorreproducirse. Los científicos
denominan a esta nueva forma de vida «Vida 2.0» y lo que resulta tan perturbador de
ella es que la propia vida «natural» quedará convertida en «Vida 1.0», es decir, que,
retroactivamente, ésta perderá su carácter natural-espontáneo y se convertirá en un
proyecto sintético más. Eso es lo que significa el «final de la naturaleza»: la vida
sintética no sólo suplementa a la natural, sino que convierte a la propia vida natural en
una especie (confusa, imperfecta) de vida sintética. (Zizek, 2008)
Es interesante subrayar que los que más se oponen a este tipo de manipulación, no
son solo los sectores religiosos sino, también, los ecologistas, lo cual, como
veremos más adelante en el punto V, no nos parece casual. Señala Zizek, a partir
de un artículo publicado en Newsweek en 2007:
(…) tanto para unos como para otros, la idea de crear una nueva forma de vida desde
cero, entraña algo así como una transgresión, la entrada en territorio prohibido.
Tras muchas de las resistencias a la idea de vida sintética está la intuición de que la
naturaleza (o Dios) han creado el mejor de los mundos posibles. Charles Darwin creía
que la miríada de diseños de las creaciones de la naturaleza está perfeccionada para
cumplir su cometido, trátese de animales que ven, oyen, cantan, nadan o vuelan o de
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plantas que se alimentan con los rayos solares y presentan flores de colores vivos para
atraer a los polinizadores. (Zizek, 2008)
Empezamos, entonces, a transitar entre los escombros de “la” naturaleza. “Una”
naturaleza equilibrada, que presupone el orden ontológico de un antiguo mundo
como idea central de la “medida justa”, hoy, no es sustentable ¿Cuál es el “ambiente
correcto” que sirva como referente en un mundo que se pretende secularizado, sin
Dios? Con la retirada de Dios, “la creación” es arrojada hacia ella misma como su
propia ley. Muy lejos quedaron las páginas aristotélicas de aquella “justa medida”
en la “Ética a Nicómaco”.
¿Qué nos indican los valores crecientes de degradación ambiental que
inundan publicaciones de todo tipo? ¿Algún tipo de exceso con respecto a un criterio
determinado o, más bien, la responsabilidad que conlleva la ausencia de ese
criterio? Más que un exceso, los numero de la “catástrofe” indican un registro de
involucramiento y responsabilidad. Hacer tecnología “ambiental” como la venimos
haciendo nosotros, sería irresponsable.
Zizek nos recuerda algo que hemos olvidado, podríamos decir, gracias a la
Evolución: el darwinismo y la selección natural:
(…) aunque no se puede estar seguro de cuál será el resultado último de las
intervenciones de la humanidad en la geoesfera, sí hay una cosa indudable: si la
humanidad detuviera en seco su inmensa actividad industrial y dejara que la naturaleza
siguiera libremente su curso sobre la Tierra, este cese causaría un desequilibrio
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catastrófico7. Eso es lo que se quiere decir cuando se afirma que la humanidad no tiene
sitio alguno al que retirarse: no sólo no hay un «Otro» (un orden simbólico completo
como última garantía de Significado), sino que, además, tampoco hay Naturaleza
entendida como un orden equilibrado de autorreproducción cuya homeostasis queda
alterada, desviada, por las desequilibradas intervenciones humanas. Zizek (2008)
Stephen Jay Gould decía que lo que más lo sorprendía de Dios era su pasión por la
entomología, dada la enorme cantidad de especies de insectos existentes y que las
bacterias son las que realmente dominaron, dominan y dominaran el mundo, ironías
con las cuales nos recordaba la contingencia absoluta de nuestra existencia.
¿Qué nos dicen Zizek y Gould? Que, de esta situación, el “ambientalismo” no
sale indemne. Se agota como sentido, y como justicia porque es muy difícil
encontrar el sentido en un más allá del mundo ¿Qué sentido propone nuestro
“ambientalismo”, mientras seguimos escribiendo cosas como estas con la misma
computadora fabricada por aquel al cual criticamos con esto que escribimos? El
“ambiente” del ambientalismo, como mínimo, desaparece como sentido del mundo
y se inaugura para nosotros, una tarea más ardua.
Sin “justa medida” pasamos de un “confortable” miedo a la catástrofe a un
mundo de terror, es decir, un mundo en el cual ya no hay qué temer, en el cual la
existencia no tiene fundamento, en donde no hay fuga posible, en donde “la”
naturaleza no existe y es, simplemente, una fantasía para sobrellevar la
7 Este el término que utiliza Zizek en su texto. Preferimos aquí decir: “este cese nos llevaría a una
catástrofe”, teniendo bien en claro la etimología de esta palabra y obviando lo del “desequilibrio”
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multiplicidad caótica, una eterna segunda naturaleza en donde el equilibrio no es
más que una conveniencia. Zizek (2008) se pregunta si no debiéramos aplicar en
este caso la lección fundamental del idealismo kantiano trascendental: “la”
naturaleza como un todo no es una Cosa-en-si sino únicamente una idea reguladora
que nuestra mente impone a la multiplicidad para experimentarla como un Todo con
sentido. Muy interesantemente subraya: “el propio En-sí de la Naturaleza como un
Todo independiente de nosotros es el resultado de nuestra «actividad sintética»
(subjetiva)” Zizek (2008)
El progreso, una vez más, como teoría de la historia queda muy desprestigiado
ya que “la” Naturaleza como Gran Otro esta barrada.
Frente a la imposibilidad de “la“ naturaleza como horizonte, en donde lo
natural y lo artificial estén claramente definidos, resultaría conveniente considerar,
de la mano de Latour, un proyecto “asociológico” (Greco y Crespo, 2016),
excedencia de lo social sociológico, es decir, como proyecto que sea usina de
asociaciones absolutamente simétricas, ontológicamente llanas, emergentes de
relaciones no solo entre humanos sino, también, entre humanos y aparatos,
humanos y bacterias, humanos y bosques nativos, leones, virus, humanos y
presupuestos de investigación, etc., Asociaciones como discursos precarios,
fallidos, que nuestros acuerdos con la inhumanidad intentan saldar pero asumiendo
la contingencia de sus resultados, dependientes, ellos, de relaciones de fuerza
situadas en una historia escrita, quizás, sin mayúscula (Greco y Crespo, 2016).
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En síntesis, no hay tal naturaleza prístina, propuesta por el desarrollo
sustentable, a la que hay que regresar, hay, en todo caso, alguna naturaleza a la
cual se quiere ir.
Tercera parte
Otra característica del mundo al cual al desarrollo sustentable pertenece, es la
necesidad de sentido y certidumbre. Esto sugiere preguntarnos si dicho desarrollo
sustentable, ¿es señal que el mundo tiene un sentido? ¿o aprovecha el sentido que
él mismo crea para hacer negocios?
En un intento por despertarnos de un “sueño dogmático” de 50 años,
proponemos en este punto, señalar sus trampas de significación, de alguna manera,
investigando una supuesta y, eventualmente posible, ruptura con la religión y la
consecuente laicización de la “verdad” (no, “la” verdad). Marx dijo que la religión es
el opio de los pueblos. Porque la fascinación del sentido estabiliza y duerme.
Partamos de la base de que no parece ser, actualmente, desde el punto de
vista metafísico (Badiou, 2002), “el gran mediodía” del “ambientalismo”, “el instante
de la sombra más corta” (Nietzsche, 2014), porque, si ubicamos nuestro
cuestionamiento en términos de “por qué calificamos a ciertas tecnologías como
verdes” en función de un sentido, cabe la pregunta: ¿de qué sentido se trata, del
que el ambientalismo recibe o tiene y, a su vez, otorga o, del que el mundo es
(Nancy, 1997)? Es decir, si el ambientalismo tiene un sentido, ese sentido es una
donación. Ahora, si acordáramos que el “sentido del mundo” es una tautología, el
“por qué” de nuestra pregunta inicial sobre las tecnologías limpias implica una
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severa conmoción dentro del ambientalismo actual, sobre todo, si se piensa a este
último como necesidad de cambio. Explica Nancy:
(…) en tanto el mundo estaba esencialmente en referencia con lo otro (con otro mundo
o con un autor del mundo) podía tener un sentido. Pero el fin del mundo consiste en
que ya no hay más esta referencia esencial, y que esencialmente (es decir,
existencialmente) ya no hay más que el mundo ‘mismo’. Entonces, el mundo no tiene
más sentido, pero es el sentido. (Nancy,1997)
¿Hay mundo cierto? Si ya no hay mas mundo pleno de un sentido significativo
omniabarcante, sea el de la teodicea cristiana o el del progreso ilustrado, el mundo
ha devenido el de las contradicciones insolubles, de las cuales, el desarrollo
sustentable, es fiel candidato.
Estando, entonces, la batalla metafísica de la definición de sentido perdida, el
desarrollo sustentable aparece como un “Sujeto del mundo”8 con su ciencia
referencial, ofreciendo sentido en un mundo sin sentido, en el cual postular un
principio de razón suficiente es poco posible sin afrentar a quienes sufren en sus
periferias. No es el “mejor” de los mundos, pero es el mundo que hay, y es el que
nos demanda, lo cual no significa resignación ni aquiescencia y mucho menos
consuelo. Así lo entendió Hegel cuando hablo de “teodicea” y reconciliación, lejos
de Leibniz, muy lejos.
Este abandono del sentido nos posiciona en las dificultades del nihilismo que,
tanto la filosofía de Nietzsche como la de Heidegger nos presentan. Cabe distinguir,
8 Cuya voluntad remiten el sentido y los fines que se le atribuyen a este mundo reducido a imagen.
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sin embargo, un nihilismo pasivo de uno reactivo, diferenciación que le permitió a
Nietzsche descansar en la ambigüedad de este fenómeno y debatirse entre la
fatalidad y la oportunidad (Nietzsche, 1951). Un nihilismo negativo, es cierto, nos
hace cerrar las puertas de los laboratorios, ya que condena a nuestra existencia a
la arbitrariedad y el sinsentido. El nihilismo activo, por otro lado, es más un don que
una condena, ya que, la falta de fundamento, es decir, de una naturaleza como
horizonte, nos hace libres para crear nuevos valores desde la nada del ser,
desechando el anacronismo de los valores absolutos, valorizando a la naturaleza
en su inmediatez, pues, un mundo que tenga un sentido nos lleva sin escalas a
totalitarismos que, en el caso del desarrollo sustentable, el científico impone a la
sociedad.
Sin embargo, el mundo que aquel desarrollo sustentable censura, pero
comparte, es un mundo que le tiene horror al vacío, un vacío negado desde
Aristóteles hasta Descartes. Un mundo que aún no sabe con quién quedarse, si con
Epicuro o Pascal, es decir, con la posibilidad de poder observar el naufragio desde
tierra firme o con la inexorabilidad de vivir naufragando. Dice Pascal:
Bogamos sobre un medio vasto, siempre inciertos y flotantes, empujados de una punta
a la otra. Si aparece algún término en el que pensábamos fijarnos y asegurarnos, oscila
y nos abandona; si lo seguimos, escapa a nuestra toma, se nos desliza y huye con
eterna fuga. Para nosotros, nada se detiene. Tal es nuestro estado natural y, sin
embargo, es el más contrario a nuestra inclinación; ardemos por el deseo de hallar un
asiento firme y una última base constante sobre la cual edificar una torre que se eleve
al infinito, pero todo nuestro fundamento cruje y la tierra se abre hasta los abismos
(Pascal, 2001)
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El comportamiento racional, según Pascal, es aceptar la apuesta, reconocer la
precariedad. Dice Arias (2014), nadie se ahorra la contingencia, todos estamos
embarcados. El mar es la tempestad que forma parte de la condición humana. Y
cita a Bodei sobre Pascal:
La filosofía de Pascal no permite quedarse fuera del espectáculo del naufragio,
quedarse sencillamente observando desde la orilla. Vous etés embarqué; se está
siempre en una situación arriesgada, en el mar, en peligro. No hay certezas absolutas,
solo probabilidades, más o menos altas, más o menos fiables subjetivamente. Por este
motivo, el comportamiento racional no consiste en dar rodeos en torno a riesgos de
todos modos inevitables, privilegiar la inercia del que está dispuesto a contentarse con
poco, sino en la aceptación de una apuesta (...) Es necesario, dice Pascal, reconocer
la precariedad, el ‘elemento marino’, como nuestro ambiente natural (…) (Arias, 2014)
Expuestos a la nihilidad, nos cuesta reconocer al desamparo como la máxima
esperanza: quedar suspendidos sobre el fundamento infundado. Podemos
recuperar en la nada, con Celan (Salmo, 1999), el carácter germinador de su
inanidad originaria, una ausencia que representa, no tanto la negación aniquilante
de la divinidad sino su sostenimiento en una apertura indefinida, inocupable ni
teológica ni ontológicamente. Dice Celan: “Ya nadie nos moldea con tierra y con
arcilla, ya nadie con su hálito despierta nuestro polvo” (Celan, 1999)
Como señala Nancy:
En qué se convertirá nuestro mundo, es algo que no podemos saber, y ya no podemos
creer que seremos capaces de predecirlo o comandarlo. Pero podemos actuar de modo
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tal que este mundo sea un mundo capaz de abrirse a su propia incertidumbre en tanto
tal... La invención siempre es algo que no tiene modelo ni garantía. Pero que
efectivamente implica enfrentar la confusión, la angustia, incluso el desorden. Donde
caen las certezas, allí también se reúnen las fuerzas que ninguna certeza puede
igualar. (Nancy, 1997)
Cuarta parte
Por último, el mundo al que el desarrollo sustentable censura, pero del cual
proviene, es un mundo que nunca está ante nosotros. Estamos en él involucrados,
y no por ser parte de “la” naturaleza sino, justamente, por ser ese mundo, creado
científicamente por nosotros.
Esta forma de pensarlo todo desde la ciencia, que condena severamente
cualquier posibilidad que no cuadre dentro de sus estructuras de poder vigentes, de
la ilusión totalizante de su discurso, es producto de que, en el discurso científico, el
investigador está convencido de que puede pensar todo sin resto (indudablemente
Descartes hizo magnifica tarea al separar la sustancia extensa de la pensante).
La ciencia, cálculo matematizado de todo lo extenso, solo puede ver al error
como una apostasía a la formula y no como el mensaje de un sujeto que aparece
solo cuando goza, de quién sabe qué. Sin necesidad de entrar en densas cuestiones
lacanianas, en un discurso emitido durante una Asamblea Constituyente, Franklin
lo explica, en 1787, de la siguiente manera: “(…) cuando se reúnen varias personas
y juntan su sabiduría, juntan también todos sus prejuicios, sus pasiones, sus errores,
sus intereses locales y sus egoísmos”.
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Tal vez ayude al dialogo con la población de los institutos de investigación,
acordar que en mucho de estos párrafos no se trata de la ciencia, sino del discurso
científico. De hacer esta diferenciación, tal vez, dependa de que se puedan utilizar
los avances en el laboratorio, sin resbalarse por el tobogán de ese discurso. Latour
(2010) suele decir a este respecto: “hay que defender a la ciencia de sí misma”.
Es clara esta diferencia. La ciencia esta asediada a una distancia constante
por la sombra de su propia antropología, y esto se ve en la concepción kuhniana de
las revoluciones científicas y ciencia normal. La ciencia en su desarrollo refuta
enunciados y teorías precedentes. La propuesta de Kuhn, claramente muestra una
discontinuidad en ella y, sobre todo, la ausencia definitiva de la verdad del saber.
La ciencia normal, consecuentemente, solo es posible si se supone cierta garantía
de esa verdad, algo así como un Otro no barrado. Por ejemplo, la necesidad de un
Dios como guardián de la verdad en Descartes, un Dios que no es producto de una
parvedad teológica sino, más bien, epistemológica (Le Gaufey,2012); el Dios de
Newton para garantizar el espacio y el tiempo absolutos o, acaso, el Dios que no
juega a los dados de Einstein, son prueba de ello.
Esto significa que la necesidad de las leyes de la ciencia es tal, solo en la
medida que no irrumpa lo imposible, es decir, lo contingente. Lo interesante es que,
dice Milner, siguiendo a Lacan, “una vez fijada la letra, solo permanece la necesidad
e impone el olvido de la contingencia que la autorizó”. Lacan dice: “la ciencia, si se
mira con cuidado, no tiene memoria. Olvida las peripecias de las que ha nacido,
cuando está constituida” (Milner,1995). En un mismo tenor, Latour habla de
“cajanegrización” (Greco y Crespo, 2016).
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Sin embargo, para los investigadores, nada es casual, el azar, la tyché no
existe. Para el científico todo ha sido calculado con certeza. Una “cosa” sigue a la
“otra”. No deberíamos, entonces, molestarnos con Lacan si nos considera, a los
investigadores, paranoicos.
Alertar sobre el positivismo imperante en nuestros laboratorios que pretende
una ciencia sin fallas es simplemente llamar a la reflexión de que las periferias de
los institutos de investigación son el recuerdo parmente de que no hay verdad única.
Sino, pensemos en los distintos paradigmas científicos.
Bercovich (1999) propone una subversión, una mueva ética:
(…) renunciar a la verdad absoluta por imposible, no proponer ningún bien, soportar la
cuota de soledad irreductible que hace posible todo lazo, hacerle un lugar a la angustia,
un lugar de privilegio porque ella es nuestra señal, es la experiencia más contundente,
más radical de ese vacío que la modernidad pretendió desconocer (…)
(Bercovich,1999)
La historia humana generó una concepción necesaria de la realidad que mistifica a
la ciencia como instrumento de la verdad y, en este sentido Leyte se pregunta: ¿No
ha convertido así a la explicación científica en la enemiga más peligrosa de lo
humano? (Leyte, 1998) ¿Por qué?:
(…) esto ha ocurrido como consecuencia del humanismo, es decir, de una concepción
lógica del universo que situó, en los principios de la modernidad, a la razón como centro
y, en consecuencia, a la naturaleza y a la historia como estaciones detenidas, como
épocas sin tiempo: de la naturaleza hizo un objeto, de la historia un Estado, haciendo
coincidir a la ciencia y la política bajo la comprensión de un mecanismo (Leyte, 1998)
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Nuestros laboratorios son aquel “Palacio de Cristal” de Dostoievski, en los cuales
todo es diáfano, racional, calculable y predecible, pero, en cuyos subsuelos la
cotidianeidad es más oscura, caótica, azarosa e “irracional”. En ese subsuelo un ser
humano, sin nombre, escribe un texto de resistencia, de cuestionamiento al
determinismo, una lucha por los derechos del cuerpo de cara a la razón, un alegato
del pensamiento meditativo frente al calculador. Un ser humano teórico, es decir,
contemplativo, consciente de que la ciencia nos transforma en objetos, en meros
efectos. Un ser humano dispuesto a la locura para demostrar que no todo es
matematizable. Este hombre escribe las Memorias del subsuelo (Dostoievski,
1864), en las que muestra que la Ilustración no es más que la tenue luz de una vela
encendida pidiendo por la salud de “la” Verdad.
Evidentemente, la ciencia (al igual que la religión) implica, como se remarcó
más arriba, lo que Heidegger dio en llamar “necesidad de certitud”, necesidad que,
según nuestro criterio, las emparenta como ilusiones. Descartes primero y después
Husserl, representan esa ilusión. La duda cartesiana y la epoché y la purificadora
reducción transcendental husserliana, implican, al igual que la Gestell
heideggeriana, la seguridad en el campo científico.
Sin embargo, esa seguridad se topa con un límite: el sujeto del lapsus, del
sueño o del fantasma. La ciencia es discurso impersonal de un sujeto que emerge
con la misma ciencia y es expulsado de ella. Un sujeto vaciado por la duda
hiperbólica de Descartes, vaciado y evanescente porque piensa y es, solo en el
momento que lo piensa. Un sujeto, diría Merleau-Ponty, sin sombras ni escondites
al que le cuesta aceptar que no hay ningún discurso verdadero sobre la verdad. Un
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sujeto asumido como discontinuidad en el discurso porque la ciencia es un saber en
lo Real más que un saber de lo Real. La ciencia se hace fuerte a partir de su eficacia,
pero no por cómo lo interpreta a aquel, sino por lo que le añade. La única manera
que tiene ella o, más específicamente, el discurso científico, de gratificarnos con la
certeza es excluyendo a ese sujeto. Y su elusión, es un intento de hacer posible
aquel saber amo, que logra sostenerse en un significante que sería capaz de
sostenerse a sí mismo: la matematización.
Barros (2012) cita a Miller cuando, de la misma manera que no descarta que
la ciencia podría eliminar todo sufrimiento, advierte que eso no suprimiría la
neurosis, pudiéndola agravar. Y como es un neurótico el que hace ciencia, el que
hace ciencia es un sujeto incapaz de dar con la verdad plena por lo cual la ciencia
es incapaz de hablar de la verdad. La tendencia totalizante y clausuradora de la
postura positivistas, no dejan de ser una ilusión.
La ciencia padece esa exclusión en los momentos de dislocación, de rupturas
epistemológicas, en el surgimiento de nuevas invenciones, en la presencia de
paradigmas incomprendidos. Estos surgimientos son producto de la represión por
parte del discurso científico de ciertas consideraciones “no científicas”. Un cambio
de paradigma, muchas veces, es la aparición de algún “loquito” al que se le ocurre
alguna extravagancia. Es decir, el éxito9 de la ciencia solo puede ser parcial, tal vez,
simplemente “la sombra en un sueño”10, ya que el sujeto regresa como respuesta
de lo Real, en lo que excede al cálculo, en lo impredecible, en lo que no está dentro
9 Ver nota al pie 6.
10 Píndaro, “Olímpica XII”
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de las posibilidades de ocurrencia, en los límites de la teorización, en las crisis
científicas.
Quinta parte
Por lo hasta aquí analizado con respecto a las características involucradas en el
concepto de desarrollo sustentable, a saber, tecnología como obstinación,
naturaleza fantasmática, terror al vacío y una ciencia que no es ni “todopoderosa, ni
universalmente válida, ni ideológicamente neutra, ni libre de orientación y tampoco
estricta en sus métodos, lo que se conoce como tecnologías verdes (o limpias)
necesitan, de mínima, ser reevaluadas. Entonces, si no es posible contestar al por
qué de las tecnologías limpias, y siendo que la ciencia es respuesta a la esencia de
la tecnología, que no es, como se dijo antes, tecnológica sino, teoría (théa – horao)
de lo ente como calculable o medible (Heidegger, 1977), es que en esta oportunidad
invitamos, por un lado, a los científicos a pensar (Heidegger, 2005) esa esencia
tecnológica como imposición a una ciencia mediadora entre aquella y las
tecnologías “limpias” y, por el otro, no solo a los investigadores sino a todos, a
considerar para qué calificamos a ciertas tecnologías como tales.
Kafka dice que no podemos vivir sin la convicción de algo indestructible en
nosotros, y que esa convicción a menudo se traduce en la creencia en un Dios
personal.
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¿Acaso la tecnociencia no es ese dios personal del que habla Kafka? Es
común, hoy día, pensar que en este nuevo siglo vivimos libres de ilusiones (Barros,
2012). Como propondría Kant, alcanzamos la madurez, gracias a la ciencia (y al
capitalismo). Sin embargo, según Barros, sustituimos una idiotez por otra más
eficaz. Barros trae a colación una muy interesante frase del novelista León Bloy: “no
hay evolución, hay sustitución”. La religión no desapareció de los laboratorios.
Dijimos antes que no es el único “opio de los pueblos”. Incluso, el control del
discurso científico es más eficaz y prescinde de las tribulaciones de la fe, lo cual nos
convierte, según Barros (2012), en cretinos sin remedio.
En particular, la física y la biología son entronizadas como fetiches,
independientemente de sus logros11 efectivos y se hace de ellas las únicas e
indiscutibles fuentes de todo conocimiento verdadero. No obstante, dice Heidegger:
“Pero… ¿de dónde se encuentra ya decidido que la naturaleza como tal tenga que
seguir siendo siempre la naturaleza de la Física moderna y que la historia tenga que
presentarse sólo como objeto de la Historia?” (Heidegger, 2014)
Resulta difícil, con lo analizado hasta aquí, no considerar a la ciencia como
hierofanía contemporánea.
Freud habla del “porvenir de una ilusión” refiriéndose a la religión.
Concordamos con Barros (Barros, 2012) en referirnos al cientificismo como la ilusión
del porvenir. Freud dice, en el texto homónimo, que la religión sirve al humano como
defensa contra el sufrimiento que implica el terror a la naturaleza, la crueldad del
destino y las privaciones que la cultura ocasiona. Recordemos que Freud siempre
11 Qué se entiende por “logro”, está por verse.
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compartió la confianza de la ilustración en el progreso racional y afirmó que la
ciencia llegaría a reemplazar a la religión en algún punto en la historia. Con respecto
a esto último, creemos que no se equivocó, pero no de la manera que él lo imaginó.
La religión es un deseo de dar significado a todo lo que ocurre, dice Badiou
(Badiou, 2003), a lo que antes se consideraba como natural. Para Lacan el concepto
de “significado”, también, es central para la religión, al igual que para la
tecnociencia, solo basta ver los desarrollos tecnocientíficos, digamos, en los últimos
30 años, simplemente por mencionar un lapso de tiempo.
¿No podríamos pensar, entonces, a la tecnología “verde” (limpia)
como un mecanismo de defensa?
La tecnociencia, al igual que la religión, proporciona certezas, remodelando la
realidad. Lacan, sin embargo, ofrece un panorama muy poco alentador. Dice que
esta forma de religión es un consuelo ya que consiste en evitar el vacío que late en
la misma tecnociencia. Podemos parafrasear su afirmación en la Conferencia de
Roma de 1974 cuando dijo (en esa oportunidad refiriéndose a la religión en relación
al psicoanálisis), que la tecnociencia es invencible ya que los científicos pueden dar,
en algún momento, sentido a todo. Toda otra forma de pensamiento, a lo sumo,
podrá sobrevivir a ella.
Estaríamos, entonces, frente a un ambientalismo que, a pesar de la
secularización, acepta devotamente la sutura simbólica en la fisura real, que la
esencia de la tecnología, como “sombra divina” impone. Jean-Luc Nancy (Nancy,
2008) hace una consideración interesante, con respecto al cristianismo, es cierto,
pero muy adecuado a la ciencia. Uno puede proclamarse ateo, sin embargo, hay
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aspectos de nuestra cotidianidad que demuestran que actuamos a la sombra de lo
religioso, por ejemplo, asociando nuestra vida con algún significado o sentido.
Ateísmo crudo sería dejar de suponer que el mundo tiene un sentido y dejar de
ocultarnos detrás de un significado que algo o alguien nos otorga. Nancy, en La
desconstrucción del cristianismo, plantea, con mucha precisión, la siguiente tesis la
cual podríamos, tranquilamente, adoptar como la nuestra: “Nietzsche había
sostenido acertadamente que la sombra de Buda permanecería mil años ante la
caverna en que Buda había muerto; nos encontramos en esta sombra, y es
justamente esta sombra la que debemos sacar a la luz” (Nancy,2008)
¿No sería el desarrollo sustentable y el campo simbólico al que pertenece y
critica moebianamente, esa sombra?
¿Es posible una sustentabilidad (Greco y Crespo, 2016), en oposición al
desarrollo sustentable, que no sea, únicamente, la tumba del Dios de los templos?
Una sustentabilidad de lo infinito.
El reproche que Nietzsche hace a Platón en cuanto al valor, no lo hace por
el valor en sí. La creación de valor es necesaria, pero en tanto valor como creación
y no como sustancialización totalizadora. Parece hasta evidente, con este ejemplo
que, en el caso del “ambientalismo”, estas cosas no están aún claras. Con la frase
“Dios está muerto” Nietzsche, tal como lo interpreta Heidegger, intenta mostrar que
“el mundo trascendente”, aquel de los valores tradicionales, ya no tienen asidero.
Sin embargo, el diagnóstico nietzscheano es programático, es decir, tras la asunción
de la desvalorización de los valores debía ocurrir su nueva instauración. Según
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Heidegger, para Nietzsche no se trata de un mero reemplazar los antiguos valores
por otros nuevos, sino de una transmutación de los valores. Estos ya no deben ser
determinados a partir de una noción metafísica y trascendental del mundo, puesto
que ello es tarea, única y exclusivamente, de la voluntad de poder. El nihilismo
nietzscheano en cuanto desvalorización de los valores supremos, implica dejar de
lado toda arkhé que permita unificar la multiplicidad del ser, es decir, es la
destrucción del primer principio, de dios, del ser como fundamento del ente, del bien,
de la verdad y, según nuestro argumento, del optimismo tecnocientífico.
Cuando, párrafos más arriba, hablábamos sobre pandas, hormigas y
cotorras, hablábamos, precisamente, del valor. Mencionamos al principio los
llamados de ONGs ambientalistas pidiendo colaboración para proteger bosques o
alguna o algunas especies animales. Nos preguntamos qué pasaría si alguien
llamara por teléfono pidiendo colaboración para proteger, por ejemplo, a las
garrapatas de los tuátaras neozelandeses (Amblyomma sphenodonti). La extinción
de las tuátaras, causada por la rata (Rattus exulans), conlleva a la extinción de su
garrapata. Naess afirmaba que “el derecho equitativo de vivir y prosperar es un
axioma de valor intuitivamente claro y obvio” (Naess 1973). Sin embargo, la
obviedad desaparece cuando la misma se sustenta en el “valor inherente” del ser
viviente. Heidegger consideraba estos valores como conceptos metafísicos
modernos equivalentes a perspectivas funcionales para acentuar el poder de
dominio, posicionando a las cosas de una manera específica (Gestell).
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Parafraseando a Benjamin, en su caso, cuando marcaba el desprecio del
idealismo por el ente concreto: parecería que hay que despreciar a la naturaleza en
el plano de la existencia individual para que aparezca en el plano colectivo. En este
sentido, si Soulé (2013) tiene razón y la evolución es la máquina y la vida su
producto, el imperativo ético sería, entonces, preservar al proceso evolutivo. Sin
embargo, ni este, del cual tenemos dudas12, ni la vida están en peligro, solo las
garrapatas australianas.
Heidegger, en un Festschrift editado por Mohler, con motivo del cumpleaños
número 60 de Ernst Jünger (Freundschaftliche Begegnungen), comentando uno de
sus textos, intitulado Über die Linie, dice algo muy oportuno con respecto al
ambientalismo. En este escrito, dice Heidegger que la lógica interna de la
subjetividad es crear un mundo como imagen conveniente para ella poder
dominarla. Es decir, y en palabras acorde a nuestro ejemplo, los tuátaras son los
buenos y las garrapatas, los malos.
El ateísmo de los laboratorios (no el de los investigadores) no fue más que la
sustitución parasítica (Watkin, 2011) de un dios considerado como la razón
suprema, por otra razón, causa o principio, idolatrada como razón autosuficiente
que nunca cesa de “dar razón de”. Liturgia esta que solo puede evitarse,
destrabando aquella clausura de autosuficiencia (Nancy, citado en Watkin (2011)),
para lo cual, sí es necesario tener fe en la tecnociencia, que es distinto que creer en
ella. Una creencia es una débil forma de conocimiento hipotético inverificable el cual
12 El concepto de “evolución” nos resulta discutible.
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requiere una relación de sumisión. La fe es un acto de razón, razón que se relaciona
con aquello que la excede infinitamente. La fe es una cuestión de insuficiencia,
creer, por el contrario, es un acto de suficiencia. Fe, como suplemento de la razón,
como aquello que esta rechaza, sin la cual no puede completarse y con la cual no
es más que ella misma. Dice Nancy: “Kant reconoció formalmente que la razón no
es autosuficiente cuando habló sobre “la incapacidad en la que se encuentra la
razón para satisfacer sus propias necesidades”. La Razón no es autosuficiente ya
que, ella misma, no es razón suficiente.” (Nancy, 2008)
Charles Taylor habla de la “clausura epistemológica de nuestro sentido del
mundo” y dice:
(…) nuestro pensamiento se acalambra por una poderosa imagen que impide que
veamos aspectos importantes de la realidad. Me gustaría debatir que, aquellos que
piensan que la lectura cerrada de inmanencia es natural y obvia, sufren de cierta clase
de inhabilidad (Taylor, 2007)
Más allá de esto último, lo que queremos rescatar de Taylor es que, según su
propuesta, podemos permanecer dentro de la esfera de los aportes de la ciencia,
de la importancia de la toma de decisiones racionales y de nuestra estructura
psíquica, pero abiertos a un sentido de nuestra existencia que trascienda estas
explicaciones inmanentes.
Seguramente, muchos de los investigadores llegados a este punto de la
lectura, pueden negar cierta atmosfera teísta imperante en sus laboratorios, pero,
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concordamos con Sara Vasallo cuando recuerda que “negar no es suprimir”
(Vasallo, 2009). La proclamada muerte de Dios, no significa la muerte de todo dios.
La razón que subyuga e instrumentaliza al Ser en un movimiento de apropiación,
dicen Bulhof y Laurens ten Kate (2000), citando a Nancy, ya no está “separada de
Dios”. La paradoja es que su muerte, en realidad, inicia una religión secular, una
religión sin límites sagrados y sin trascendencia. Como dice Blanchot (1995), “Dios
ha muerto” es una tarea infinita.
Proponemos, entonces, subir la apuesta y apuntarle a ese dios, que no es el
Dios de Dostoievski cuya muerte todo lo permite (Dostoievski, 2006), sino a la
esencia heideggeriana de la tecnociencia como dios, como absoluto que mantiene
la promesa de donación de un sentido (el desarrollo sustentable). Hierofanía
moderna, ilusión de progreso, creencia (y no, acto de fe) (Nancy, 2008 y 2013) que
nos autoriza excesos, la tecnociencia promete la salvación: todo está permitido en
su nombre ya que “lo no descubierto aun”, siempre está por llegar: “dios”,
seguramente, proveerá o, dicho de un modo más seglar, no faltará quien invente
más “lamparitas led”. Elegante la ironía de Schopenhauer (2010) cuando decía: “qué
lástima que no hayamos empezado antes, porque entonces ya habríamos llegado
ahí”. Se pregunta Barros, en qué punto se acaba el investigador y empieza el
“evangelista del cientificismo”.
En esta suerte de theiologia, es decir, de discusión sobre lo divino (Το Θείον)
en la tecnociencia, si acabáramos con este dios, nada estaría permitido. Todo
habría que pensarlo como decisión, hasta lo resuelto como cálculo no nos
conformaría.
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En su libro El conflicto de Interpretaciones, Ricœur (2003), discute el título de
uno de sus capítulos y dice que, el título originalmente pensado, “El significado
religioso del ateísmo”, aparentemente incongruente, entiende que el ateísmo no
limita su significación a una mera negación o destrucción de la religión sino, más
bien, abre un horizonte nuevo, a una suerte de fe pos-religiosa. De hecho, por
ejemplo, si bien Nietzsche expulsó a Dios del altar que la metafísica reservaba para
el ser más elevado, en lugar de destrozar ese altar, cayó en la trampa metafísica
de, simplemente reemplazar a Dios por la imagen de otro ser: la voluntad de poder
(Wolcher, 2005).
Dice Flynn: “La secularización generalizada de Occidente es un hecho
indisputable. Sin embargo, la evocación de este hecho, en sí misma, no resuelve el
problema filosóficamente” (Flynn,2005)
La razón, en este sentido, es un problema y dificulta al ateísmo que se atribuye
la ciencia (o el discurso científico) en forma importante, porque ella misma no posee
las claves transparentes de su propia articulación, ni puede tenerlas, porque esas
claves no son mecánicas sino, a su vez, precisamente temporales e históricas
(Leyte, 1998). No se puede dejar de pensar lo quijotesco de la situación (sensu
Hegel) cuando, como investigadores, sostenemos haber hecho de la razón
seicentista la razón de nuestra razón para, en principio definir a “la degradación
ambiental” y, después, para actuar sobre ella. Lo que, a primera vista, parece ser la
lucha entre la razón científica y la pasión vulgar, termina siendo, en realidad, la lucha
de la ciencia con su propia sombra.
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Coincidimos con Nancy (2008) en cuanto a la necesidad de poner en evidencia
a la razón autosuficiente abriendo, como decíamos más arriba, la cerradura de esa
autosuficiencia. La pregunta es: ¿podría el investigador abrir su discurso a su propia
razón o, mejor dicho, sin-razón? ¿Podría admitir o, por lo menos pensar, que sus
días transcurren con una razón que, cada vez que da la razón de algo, va más allá
que la razón que da?
Nancy habla de lo “Abierto” en oposición a lo sagrado, en este caso, a la
sustitución parasítica (Watkin, 2011), es decir, la clausura idolátrica o fijación de
sentido. Lo “Abierto” rompe la autosuficiencia de lo divino, el significado de la
salvación como fuga del mundo. Dice Nancy: “Un mundo abierto es un mundo sin
mitos y sin ídolos, un mundo sin religión, si entendemos por religión, la observancia,
comportamientos y representaciones que responden a una demanda de sentido,
cual demanda de seguridad, de destino” (Nancy, 2013).
¿Definimos, entonces, a las tecnologías como limpias o verdes,
para darle un sentido al mundo, a través del desarrollo
sustentable y su ciencia?
Más allá de la propuesta de la ciencia, se sugiere una renovada manera de
pensar ese mundo. En la medida que no consideremos lo “mundano” tal cual, no
nos hemos deshecho de demiurgos o creadores. En otras palabras, aún no hemos
logrado el ateísmo. Ser ateo no es cuestión de negar alguna instancia divina que se
haya reabsorbido en ella misma. Ser ateo, dice Nancy, significa abrir el sentido del
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mundo (Nancy, 1998). En nuestro caso, el “ateísmo” requiere acabar con la
tecnociencia y sus tecnologías verdes.
Sexta parte
Pero, ¿qué supone, entonces, “acabar con la tecnociencia y sus tecnologías
verdes”? ¿Desecharlas, denostarlas? En absoluto. Dice Heidegger:
Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy
indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sería necio
arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el mundo
técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos técnicos; nos desafían
incluso a su constante perfeccionamiento. (Heidegger, 1959).
La pregunta seria, entonces, qué hacer con la esencia de la tecnología. Aquí
aparece con fuerza y, con todo el detalle que este trabajo permite, la “serenidad” o
Gelassenheit heideggeriana (Heidegger, 1966) que presentáramos al comienzo del
texto. Sin duda un término complejo, que viaja de lo religioso en Eckhart a lo secular
en Heidegger, significante con polémica relación con un significado pero que, según
la conferencia “Gelassenheit” que Heidegger dictara en Messkirch en 1955, nos invita
a tener una convivencia especifica con la técnica. Nos sugiere pensar un espacio
(apertura) distinto para la técnica (Greco, 2015), que permite replantear la obsesión
tecnológica con los “problemas ambientales”. Obsesión que implica tanto su uso
verde y su denostación.
Una lectura muy cuidadosa de Heidegger nos mostraría una interpretación de
la tecnología del ser en el mundo, como una interpretación histórica, lo cual logra
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comenzar una relación libre con ella: no establecer como objetivo de nuestra
trayectoria como investigadores a la eficiencia tecnológica, ni una proclama en
contra de ella. Lo que nos otorga esa libertad en todo caso, es la Apertura de que
habla Nancy. Heidegger lo dice en estos términos:
Dejamos que los artefactos tecnológicos entren en nuestras vidas y, al mismo tiempo,
los dejamos afuera de ella…como objetos que no son nada en absoluto pero que
dependen de algo más elevado: el claro (Lichtung). Yo llamaría a este comportamiento
hacia la tecnología que expresa a la vez un “si” y un “no” hacia ella, como “serenidad”
hacia las cosas. (Heidegger, 1966)
Empecemos por plantearnos la dificultad de pensar la “serenidad” (o, pensarnos en
la “serenidad”) dentro del enmarcado tecnológico (Gestell) en el cual no estamos
sino, más bien, del cual formamos parte. Heidegger (1966) lo expresa claro:
sobreponerse a la metafísica que engendró a la modernidad tecno-industrial no es
cosa fácil: “la metafísica no puede ser abolida como si fuera una opinión. No pude
ser abandonada como si fuera una doctrina en la cual ya no se cree más.”
Cuando se piensa en la serenidad heideggeriana, tal vez se piensa en la
tecnología a nivel óntico. Sin embargo, claramente Heidegger pide no estacionarse
en las maquinas, bombas, vacunas, fertilizantes u organismos transgénicos, o
cualquier otro tipo de artefacto. Bien aclara que “el peligro” no es el artefacto sino
pensar artefactualmente. Cuando en un coloquio, los expositores se niegan a
publicar sus trabajos en las actas de la reunión porque esas actas no tienen “peso”
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curricular, se está pensado “tecnológicamente”, es pensamiento calculante. Dice
Heidegger en “Serenidad”:
Semejante pensar sigue siendo cálculo aun cuando no opere con números ni ponga en
movimiento máquinas de sumar ni calculadoras electrónicas. El pensamiento que
cuenta, calcula; calcula posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada
vez más ricas y a la vez más económicas. El pensamiento calculador corre de una
suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar calculador no
es un pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en
todo cuanto es. (Heidegger, 1955)
La Gelassenheit es parte de un proceso, un impasse de espera hacia una nueva
comprensión de lo ente. Contrariamente a la Gestell, no es una forma dominante de
habitar lo abierto, más bien implica la posibilidad de establecer una relación libre
con la tecnología (Dreyfus, 2002). El “dejar-ser” heideggeriano, no solo se refiere a
una cuestión óntica, sino de “apertura ontológica”, es decir, dejar el espacio abierto
para nuevas formas de relacionarse con el hecho tecnológico (Zimmerman, 1994).
Si tenemos en cuenta que el llamado peligro técnico no es más que la
consecuencia extrema y necesaria de la premisa humanista, ya que la subjetividad
evaluadora y calculadora se ha instituido en fundamento de la realidad, eso implica
que la esencia de la técnica es humanística, por lo cual Heidegger denuncia como
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un contrasentido el esperar remedios técnicos para salir de la denominada “crisis
ambiental”13.
El pensar sereno, contrariamente al pensar metafísico, no es totalitario, ya
que no determina de antemano el modo y el objeto de todo pensar. Es un “esperar”
que es sin expectativa, sin objeto, “dejamos abierto aquello a lo que esperamos”. La
serenidad es un acto de libertad, una apertura a lo posible no, a lo probable. La
tecnociencia es un ordenar y dominar. Con la actitud serena no escapamos a los
artefactos, a los hechos técnicos, sino que pasan a ser una posibilidad más en un
retroceso del ansia de determinar propio de la voluntad. Serenidad es “apertura para
el misterio” (Offenheit für das Geheimnis), siendo misterio todo aquello que aún no
ha sido des-cubierto, aquella lethes, aquel olvido del que surge todo
desocultamiento del ente.
La Gelassenheit supone un “claro” que permite percatarse de la dependencia
que tenemos a lo técnico, lo cual nos facultaría el comienzo de una relación distinta
con él y así utilizarlo, no como decisión sino como instrumento de una decisión ya
tomada. Pero esta distinta disposición frente a la tecnología no simplemente
“ocurre”. Es necesario coraje de pensamiento meditativo ¿Qué implica este coraje?
Desbordar al objeto técnico en el momento de planificar. Es necesario un
13 Es conveniente advertir la posibilidad de que, en realidad, sería aún más una contradicción si
cayéramos en la cuenta de que, en el sentido que el mundo fuera, hablar de una crisis ambiental, no
tuviera justificación.
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pensamiento excedentario con respecto al cálculo. Pensar al objeto técnico más allá
de su instrumentalidad.
La Gelassenheit heideggeriana, que conviene recordar, como dice Davis
(2007), es un proyecto inacabado, recibe críticas que apuntan a su “utilidad”,
creemos que injustificadas, pues no puede ser considerada como “método”. No
creemos que Gelassenheit pueda interpretarse como un ejercicio, tampoco como
respuesta a alguno de nuestros problemas. Manifestar que no tiene carga
propositiva es evidencia del pensamiento calculador que nos enclaustra ¿Qué idea
tenía el pensador alemán en la cabeza cuando dio su conferencia? Básicamente,
que la técnica no puede hacer todo el trabajo por nosotros de manera de liberarnos
de pensar qué tipo de conexión vamos a tener con el mundo. Es decir, cualquier
tecnología puede seguir su curso, ahora, qué curso puede, o va a seguir, la
tecnociencia, no lo puede pensar.
Es interesante traer a colación lo que McGrath (2014) hace notar con respecto
a ciertas lecturas de Gelassenheit, sobre todo las “ambientalista”. Estas critican el
hecho de que, según ellas, Heidegger estaría sugiriendo dejar todo como está.
Richard Wolin, aunque admite que Heidegger es el filósofo más grande del siglo XX
y lo que va del presente, es uno de sus críticos más duros, y dice: “Si el primer
Heidegger intentó asociar al Dasein con la resolución y la decisión
(Entschlossenheit), el Heidegger tardío parece por momentos ser una síntesis de la
justificación de la pasividad y la inacción de ser humano (Gelassenheit)”
(Wolin,1990) ¿Es la idea dejar que ocurran los incendios del Amazonas o que se
sigan aplicando pesticidas sin control o, que se sigan acrecentando los rellenos
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sanitarios? Es provechoso insistir que Heidegger nunca tuvo la intención de
presentar a la “serenidad” como una metodología ambientalista. De serlo estaría
borrando con el codo lo que escribió con la mano. Significaría perturbar su relación
con la voluntad de poder. Hacer de la Serenidad un método del ambientalismo sería
dejar incólume aquella voluntad. De lo que se trata es de deshacer esa voluntad de
dominio que está en la base de la tecnociencia, dominio que no solo se refiere a los
entes de la naturaleza sino, también, del ser humano, reduciendo a todos, sin
excepción a una cantidad.
Algunos autores, como Morton (2007), cuestionado por McGrath (2014),
asumen que la aproximación heideggeriana de “serenidad” al “problema ambiental”
ya se intentó y fracasó. Por el contrario, difícilmente desde el marco tecnológico
imperante como obsesión, podría haberse, hasta el momento, intentado.
Es importante recordar que Heidegger, a contramano de la mayoría de los
“ambientalistas” contemporáneos, no considera a la tecnología como algo dañino
en sí mismo. Considera que los actos tecnológicos son una parte importante de la
historia del ser humano. Y esto, no es menor en Heidegger. Significa, nada más y
nada menos que ningún intento humano puede imaginar (pensar) un nuevo
comienzo que nos saque de la Gestell y nos permita relacionarnos con la técnica de
otra manera. No en vano, Heidegger dice en la entrevista a Der Speigel: Solo un
Dios podrá salvarnos14.
14 Con esta confusa frase, Heidegger advierte de la imposibilidad, no solo filosófica sino, también, de
todo querer humano, de producir algún cambio. Es decir, la salvación del pensamiento no puede
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La Serenidad de la que habla Heidegger ayuda a interpretar el “acabar con la
tecnociencia” como una reconsideración de sus límites, desertarla como palabra de
clausura, oportunistamente usada por una sociedad que, para darse una
significación, se hamaca en la imprecisa espera (Enwarten) del fin de la irremediable
aporía del desarrollo sustentable. La tecnociencia no como “artefactualidad” sino
como marco (Gestell) que no solo resulta en alteraciones consideradas inaceptables
en el “ambiente” sino que, y fundamentalmente, habla de nuestra inhabilidad para
responder en forma diferente a lo que consideramos como daño.
En síntesis, en este marco teórico de la serenidad, se trata de desarmar al acto
tecnológico y, dejándolo sin sus “distintas sombras de verde”, arrojar sus infinitas
piezas a un espacio de posibles, sin clausuras y, por lo tanto, sin salidas (a tal punto
que, estar en desacuerdo con nuestra tesis, es participar de la misma). Un espacio
de posibles improbables y trágicos.
Séptima parte
Si en esto que significamos como “desarrollo sustentable”, entonces, la tecnociencia
está asediada por el fantasma de lo indecidible que acorrala a cada uno de sus
arbitrajes, presencia espectral que deconstruye cualquier certitud o criteriología que
podría certificar lo justo de la medida tomada, entonces de la propuesta
estar en continuidad con el esfuerzo filosófico precedente. “Dios” designa aquel acontecimiento
inaudito, incalculable que logre restituir al pensamiento su destino original (Badiou,2002).
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ambientalista actual, no se pueden esperar respuestas que acaben con su aporía
congénita. Se inicia la necesidad de vivir en la contradicción, en el impedimento de
retornar a las grandes totalidades. Es decir, es necesario reconocer nuestro exilio
en lo trágico15.
El socratismo, del cual, sostiene Lacan, el discurso cristiano es heredero,
implicó un optimismo racionalista que terminó, en su momento, con la sabiduría
trágica. La filosofía crítica de Kant limitó a ese optimismo, estableciendo confines a
la posibilidad de conocer. Solo lo finito es cognoscible, dice Hegel de aquella
filosofía, mientras que Dios, la libertad y la verdad son, según ella, inaccesible
(Williams, 2012). La filosofía critica, con la imposibilidad de conocer a Dios, sigue
Williams, reabrió el tema trágico. El hecho de una divinidad incognoscible es un
aspecto importante del ateísmo moderno y la muerte de Dios. En El nacimiento de
la tragedia, Nietzsche (1999) expone la idea de que, lo que intentó la dialéctica de
Sócrates es establecer las bases a una “consideración teórica” del mundo, más
específicamente, las de Occidente, que se sostiene en la razón como cura del dolor
trágico. Dice Nietzsche en ese texto:
La ciencia, estimulada por una poderosa ilusión, se acelera irresistiblemente hacia sus
límites en donde su optimismo, encerrado en la esencia de la lógica, naufraga. La
periferia del circulo de la ciencia tiene infinitos puntos y, desde el momento en que no
existe ningún relato de cómo este círculo podría ser examinado completamente, nobles
15 Jean-Luc Nancy lo señala muy bien: exilio es "exulare”, la acción del exul, del que sale no hacia
un lugar determinado, sino que parte absolutamente.
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y dotados investigadores alcanzan esos puntos limites desde los cuales se puede
observar aquello que desafía a la ilustración. Cuando esos investigadores logran ver
con horror cómo la lógica, en estas periferias, se va enroscando sobre sí misma para
terminar mordiéndose la propia cola, de repente una nueva forma de percepción
irrumpe, una percepción trágica la cual, para simplemente aguantar, necesita arte como
protección y remedio. (Nietzsche, 1999)
Steiner señala que la tradición judaica (en contraposición a la griega) y la mitología
cristiana son, efectivamente, antitrágicas (Steiner, 2001)16.
Pero, ¿qué es el pensamiento trágico? Si seguimos a Hegel, la tragedia es
la confrontación de dos posiciones legítimas. Básicamente, la tesis de Hegel
sostiene que en el conflicto que se suscita entre dos opciones, ambas tienen su
justificación y se distingue de un conflicto moral en el cual se debate lo que “está
bien” de lo que “está mal”:
La esencia original de la tragedia consiste en el hecho de que, en ese conflicto, cada
una de las posiciones, tomadas aisladamente, tiene justificación; que cada una puede
establecer el contenido positivo y verdadero de su propio objetivo solo negando e
infringiendo el igualmente justificable poder de la otra posición. La consecuencia es
que, en su vida ética, y por esta, cada posición esta, de cualquier modo, involucrada
en algún grado de culpabilidad (Hegel, 1975)
La culpabilidad trágica sobreviene por hacer algo bien, no mal como en lo moral.
Actuar en base a una ley de la cual se afirma su universalidad, pero de la cual se
16 Es oportuno recordar acá, lo que se mencionó en el punto I con respecto a Kojève y Koyré
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hace razón de un acto particular y, de esa manera, se la convierte en ley propia,
hace que se excluya otra ley posible. Toda acción implica dos leyes, la que se
cumple y la que se viola. Dice Hegel, la acción es siempre crimen (Verbrechen),
entraña siempre culpa (Schuld)
Posicionados frente a un “problema ambiental”, se puede ser el héroe o ser
parte del coro espectador y no actuar. Un “no actuar” que significa la inautenticidad
de la que habla Heidegger o, si se quiere, la mala fe sartreana. Tal vez, en lugar de
eso, uno pueda intervenir como el héroe de la tragedia griega, siendo responsable
de la posibilidad elegida y sabiendo que, seguro, algo se pierde. Como dijimos
antes, todos somos culpables en la tragedia. Siempre hay una pérdida cuando se
logra un objetivo, como se ve, por ejemplo, en Antígona, aun si hay un final “feliz”.
Berlín lo dice claramente cuando compara a la tragedia con la ciencia y la religión:
Mientras que la religión ofrece respuestas al misterio, mientras que la ciencia lucha por
comprender partes del misterio, la tragedia realza al misterio, dramatizando la pregunta.
La religión pone un punto final, la ciencia, una coma. La tragedia, un signo de pregunta.
(Berlín,1981)
Pero es interesante analizar por qué es que, por ejemplo, Antígona vive una
situación trágica. La tragedia se inicia en el mismo momento en que la sustancia se
esfuma. Expira en el mismo momento en que se da cuenta de que la ley (sustancia)
que se desvanece es la suya. Eso es exactamente lo que ocurriría en los momentos
en que la penumbra habita los laboratorios y es en esa oscuridad sin reglas en
donde se produce un quiebre en la amable continuidad de las cosas e irrumpe con
violencia lo que no puede explicarse por lo antecedente, es decir, el instante trágico
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de la decisión en la nihilidad de la sustancia que la acción descubre, la nihilidad del
en-sí, del fundamento, de “la” naturaleza, de una ciencia que, como desarrollamos
anteriormente, no es capaz de reconocer los límites de su territorio. Es el instante,
diría Kierkegaard, de la locura.
Hablábamos anteriormente sobre un nihilismo activo, en referencia a quitarle
al ambientalismo actual la posteta que tiene, a través de su desarrollo sustentable,
de definir el sentido del mundo. No obstante, el corazón profundo del nihilismo, dice
Ferrari (2011), puede ser pavoroso. Pregunta cómo tener certeza que en esa
profundidad habrá una dimensión nueva, cómo asegurarse que en el fondo mismo
del nihilismo hay algo más que el aniquilamiento, y responde que no puede haber
tal certeza, “el vacío del nihilismo nos destina a la ausencia de certezas”. Hay que
aceptar, sigue Ferrari, el vértigo de lo “in-visto” (l’invu) (Roggero, 2019), de lo que
no pertenece a nuestro imaginario, a ninguna de las posiciones que hemos
sostenido en el ambientalismo y que lo han conducido hasta hoy.
Recordemos lo que, párrafos más arriba, discutíamos sobre el sentido que
tiene el mundo, el cual puede recibir del desarrollo sustentable brundtlaniano, o el
sentido que él es. Sería prudente tener en claro que esta inmanencia de sentido no
es una renuncia al mismo, sino únicamente una renuncia a remitir el sentido del
mundo a una significación y, por ende, a un más allá del mundo que lo invista de tal
sentido (sinónimo aquí de finalidad), propio a toda representación, incluyendo
aquella que hace el ambientalismo actual. El mundo habrá de ser lo que quienes lo
habitan decidan que sea: la creación del mundo como sentido es una empresa
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humana tan propia de aquellos que alguna vez propusieron al desarrollo
sustentable, como de cualquier investigador.
¿Cuándo y/o cómo surge ese investigador de la propuesta, de la ruptura, en
definitiva, “de la novedad”? Aparece en un espacio de autonomía. Es interesante lo
que remarca Hallward (mencionado por Zizek, 2008) sobre esta última, comparando
una concepción como la de Badiou con una como la de Kant. Este último considera
la libertad como algo trascendental, es decir la autonomía es una constante
perdurable, incluso en caso en lo que no manifiesta su presencia. En cambio,
Badiou sostiene que la subjetividad autónoma es “acontecimental” (es decir,
contingente y condicionada por los acontecimientos), en otras palabras, la libertad
del sujeto no pertenece al espacio nouménico invariante, es más bien, una
ocurrencia evanescente. ZIzek lo pone en términos lacanianos y dice que la libertad
de la subjetividad autónoma la procura la oportunidad de emerger fugazmente en
coyunturas en las que lo real y/o lo simbólico se barran temporalmente. El esloveno
ejemplifica su posición con Antígona, muy conveniente en nuestra argumentación
como nexo entre una ciencia con impasses y el consecuente momento trágico de la
decisión en el cual surge ese instante de autonomía. Antígona se encuentra entre
dos obligaciones opuestas y es incapaz de invocar un tercer principio que le sirva
como para decidir aproblemáticamente entre estos deberes contrapuestos. Es
entonces cuando se subjetiva a si misma respondiendo al acontecimiento, a la
ruptura (es decir, la muerte de Polinices y el edicto de Creonte), con una decisión
cuyas consecuencias está obligada a asumir.
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Consiguientemente, a diferencia del desarrollo sustentable, sueño de
objetividad, vela prendida a la esperanza de un paraíso como recompensa final,
llamamos sustentabilidad (Greco y Crespo, 2016), decíamos más arriba, a la
posibilidad de que la investigación tecnocientífica se quede sin voz y se reconozca,
en su afonía, como política por otros medios, como tragedia, revelando a “el
medioambiente” como espejismo ideológico, y a nosotros, los técnicos, como
sujetos calados hasta el tuétano por el frio espectral de decisiones que
vagabundean en la cornisa, intentando tejer, con ecuaciones y curvas, algún tipo
red de contención, buscando consuelo en el sueño de la razón (Greco y Crespo,
2016 y 2017). La ciencia intenta que la vida se ajuste a lo predecible, al destino
significante. Es el sueño del obsesivo que se pueda eliminar la tyche, el azar, lo
imprevisto…lo real. Y el verdadero riesgo “ambiental” es creerlo posible: al intentar
eliminar lo real sin ley, dice Lacan y, forcluir al sujeto, lo forcluido retorna desde lo
real de manera catastrófica.
La sustentabilidad, tal y como en el presente texto se propone, es “aquella
comarca en donde es duro vivir” (Nietzsche, 2014), el lugar incómodo de lo infinito
de lo pensable (Badiou, 2008), en donde somos interpelados, exigidos y
abandonados para considerar, antes que “soluciones”, nuestro problema, es decir,
el desarrollo sustehtable, atravesado por la imposibilidad. La Antígona de Sófocles
dice: “¿Quién sabe si en el Hades ocurre lo que tú dices?”. Antígona, en esta frase,
pone en duda tanto las leyes de Creonte como el posible juicio de los dioses frente
a lo que ella haga. Ella sabe que, en la decisión última, está sola con su acto, del
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mismo modo que el investigador en ese instante casi sin tiempo en su laboratorio o
el funcionario en su oficina.
Pensemos este instante trágico desde la perspectiva heideggeriana y su
cuestionamiento a la técnica dentro de su trayectoria de pensamiento. En una crítica
severa y matizada, Michel Haar formula una pregunta que, claramente, desafía al
concepto de “tecnología limpia” y lo empuja hacia un espacio de opacidad:
¿No mostraría la critica que hace Heidegger a la voluntad de domino de la técnica y su
cambio radical de rumbo de su cuasi-voluntarismo existencial que estamos
condenados a oscilar a perpetuidad entre la ilusión de poder y una trágica consciencia
de nuestra impotencia? (Haar, 1993)
No es la tecnología con su ciencia la que va a torcer el destino del mundo. En
“Fragmentos” Heráclito dice, y parafraseamos: la ciencia, cuyo oráculo está en el
laboratorio, ni indica claramente ni esconde, solo señala17. La ciencia es oracular
en el sentido que requiere la inevitable interpretación del sujeto. El destino del
mundo ya fue decidido antes de iniciar cualquier acto tecnológico “limpio”. El único
investigador que decide, el único investigador libre, es el que piensa, amén de
calcular, en una situación de autonomía como fue definido antes.
Establecer contacto con lo ente requiere al ser humano en su interpretación.
Hegel habla de esto en las “Lecciones sobre Filosofía de la Historia”:
17 “El señor, cuyo oráculo está en Delfos, no indica claramente ni esconde, solo señala”
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(…) tenemos, por un lado, lo Indefinido (el dios griego Pan18) que mantiene
comunicación con el ser humano, por otro lado, el hecho de que dicha comunicación
es solamente una imaginación subjetiva, una explicación que el mismo perceptor
provee. (Hegel,1955)
Los griegos entendían al proceso de comunicación con “lo mas allá”, no como una
simple trasmisión de algún tipo de mensaje. Más bien, “el canto de las musas”, por
ejemplo, “era producto de un escuchar meditado, pensado, creativo”. Este
fenómeno de la interpretación era conocido como “manteia”. Esta manteia requiere
de un intérprete, para hacer sentido del delirio que la “naturaleza” causa. Es decir,
los signos de los entes que nos conectan con el mundo empírico requieren de la
interpretación humana. Los ruidos que nos envuelven deben ser traducidos en
sonidos inteligibles. Por más que queramos tercerizar nuestras decisiones a la
ciencia cual oráculo, esa ciencia debe ser interpretada antes que esas decisiones
sean tomadas ya que no hay acceso racional a toda la circunstancia que compete
a dichas decisión. Dice Hegel:
(…) la realidad es una pluralidad de circunstancias que se quiebran en pedazos,
esparciéndose en todas direcciones, atrás hacia sus condiciones, a los costados, hacia
sus conexiones, y adelante hacia sus consecuencias Hegel (1971 [1807])
18 La Naturaleza o Pan se representa, no como una totalidad objetiva, más bien como “ese
fundamento indefinido que involucra elementos de lo subjetivo, personifica esa emoción que nos
penetra en el silencio del bosque” (Hegel, 1955). Esta ansiedad con respecto a Pan no indicaba qué
tener o evitar, ya que era indeterminada y debía ser interpretada por el individuo
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El mundo que, como ya dijimos anteriormente, no tiene sentido y en esta desnuda
existencia, debemos existir como el sentido que somos y no escondernos más tras
ningún supuesto sentido del mundo que, en este caso, pretendieron definir en el
Informe Brundtland.
Dice Emile Cioran en “El Breviario de los vencidos”:
Armados por los accidentes de la vida, asolaremos las crueles certezas que nos
acechan. Cargaremos contra ellas, embestiremos contra las verdades, atacaremos las
luces que nos ciegan. (Cioran, 1995)
Octava parte
Por último, es importante al menos considerar la posibilidad de que todo lo aquí
dicho sea consecuencia de una falaz manera de ver las cosas, manera que
parametriza el futuro conforme al pathos del presente. Dice Zizek:
(…) quién sabe lo que este universo “posthumano” revelará ser en “sí mismo”. ¿Y si no
hubiera una respuesta simple y única? ¿Y si las tendencias contemporáneas (auto-
manipulación biogenètica) estuvieran abiertas a la posibilidad de recibir diversas
simbolizaciones? Zizek (2008)
¿Qué queda, entonces, del ambientalismo y sus verdes tecnologías, cuando
hablamos de generaciones futuras las cuales colonizamos con nuestros fantasmas,
colonización que travestimos de preocupación?:
¿La razón duerme? o ¿La razón sueña? Goya se cuida de que no quede clara la
respuesta, pero sí la pregunta. Hoy puede ser distinto, mañana distinto que hoy y
pasado, igual que algún “antes” ….
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…Búhos, murciélagos y linces, fragmentos del azar que le ofrecen la pluma a la
voluntad de poder para escribir el relato, para ordenar el mundo, para moldear los
rostros de sus propias bestias. (Greco y Crespo, 2017)
Probablemente, solo queden de él nuestras propias bestias, las del presente.
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Artículo recibido el 22 de diciembre de 2021
Aprobado para su publicación el 15 de diciembre de 2024
